El concepto de originalidad en las sociedades orientales y occidentales es muy distinto. Las rupturas son ajenas a la conciencia china. Para ellos, la creación no parte de un principio absoluto sino de un proceso continuo sin comienzo ni final. ¿Cómo entender las copias como algo no degradado? Adelanto de "Shanzai. El arte de la falsificación y la deconstrucción en China", de Byung-Chul Han, editado por Caja negra.



Hegel, nada  más y nada  menos,  constata  en  los chinos una tendencia  a la mentira.  Los acusa de una “gran inmoralidad”. En China, por lo visto, no existiría el honor.  Los chinos  “son  conocidos  por  mentir  allí más que  nadie” (1). A Hegel le sorprende  que nadie se tome a mal la mentira una vez que se descubre. Los chinos se comportan,  añade Hegel, “de manera astuta  y taimada”, de modo que los europeos deberían cuidarse en su trato  con ellos. Por lo visto, Hegel no encuentra  ninguna  justificación concluyente de “la conciencia  de la vileza moral”. De ahí  que remita al budismo, que tiene  a “la nada,  como lo supremo y absoluto,  como Dios” y “exige el menosprecio del individuo como máxima perfección”. Hegel entiende  que tras la negatividad del vacío budista se esconde una nada nihilista. Por eso la hace responsable de la “gran inmoralidad” de los chinos. La nada nihilista,  plantea Hegel sin reparo alguno, no admite ningún  compromiso, conclusión ni constancia. La nada nihilista  se opone a cualquier Dios que represente la verdad y la autenticidad.

 

En realidad,  el vacío del budismo chino se refiere a la negatividad  de la descreación (Ent-Schöpfung) y la ausencia. Vacía y deja sin sustancia  al ser. El ser (ousia) es la permanencia (2), que está en la base de todo cambio y transformación como lo mismo (3). La creencia en la inmutabilidad y permanencia de la sustancia responde a la idea de la subjetividad moral y la objetividad normativa occidentales. En cambio, el pensamiento chino, desde sus comienzos, es deconstructivo,  ya que rompe radicalmente  con el ser (Sein) y la esencia (Wesen). También el Tao (que significa “camino”) presenta  una contrafigura  frente  al ser o la esencia. Se ajusta  a los cambios, mientras  que la esencia se opone a la transformación.  La negatividad  de la descreación y de la ausencia vacía al ser desde el comienzo del proceso o del camino infinito.

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El proceso, con sus transformaciones  incesantes, también  domina la conciencia china del tiempo y la historia. De ahí  que  la transformación  no  esté  plagada  de acontecimientos  ni  se  desarrolle  de  un  modo eruptivo, sino discreto, imperceptible y continuo.  Una creación que remitiera  a un punto absoluto  y único sería impensable. Una temporalidad llena de acontecimientos se caracteriza por la discontinuidad. El acontecimiento marca una ruptura,  abre una brecha en la transformación  continua.  Las rupturas  o revoluciones son, pues, ajenas a la conciencia china.  De ahí que el pensamiento chino no tenga  acceso a las ruinas. No conoce identidad  alguna que remita a un acontecimiento único (4). En este sentido,  no existe la idea del original, puesto que la originalidad presupone un comienzo en sentido  estricto.  El pensamiento  chino  no se caracteriza por concebir la creación a partir de un principio absoluto,  sino por el proceso continuo  sin comienzo ni final,  sin nacimiento  ni muerte.  Por este  mismo motivo,  el pensamiento  del Lejano Oriente no pone énfasis en la muerte,  como Heidegger; o en el nacimiento, como Hannah Arendt (5).

 

El ser se des-sustancializa  haciéndose camino. También Heidegger se vale a menudo de la figura del camino. Pero el suyo es un camino que se distingue  claramente  del camino taoísta,  puesto  que no transcurre, sino que se profundiza. Los conocidos “Caminos de bosque” de Heidegger son “caminos [Wege], por lo general medio ocultos por la maleza,  que cesan  bruscamente  en  lo no  hollado”.  En cambio,  el camino  chino  se  extiende  en  la planicie,  cambia de recorrido constantemente, sin cesar “bruscamente”,  sin sumergirse “en lo no hollado”, sin acercarse a lo “oculto”. Ni la brusquedad  ni la profundidad  son características  del pensamiento chino.

 

Ádyton,  en  griego  antiguo,  significa  “inaccesible” o “intransitable”. Se refiere al espacio interior  del templo de la Grecia Antigua,  completamente  apartado  del exterior, donde  se celebraban  cultos  religiosos.  El aislamiento,  la cesura radical, define lo sagrado. El pensamiento del Lejano Oriente es ajeno al encierro sin ventanas,  a la profundidad intransitable o a la interioridad.  El templo budista  se caracteriza  por la permeabilidad  o la apertura  completa. Algunos templos tienen  puertas y ventanas  que no cierran nada. En el pensamiento chino no hay ádyton. Nada se separa,  nada  se clausura.  No hay nada  que sea absoluto, es decir, que esté apartado y dividido. El original sería una variante del aislamiento o la conclusión.  Podría decirse que el ádyton constituye  la originalidad y el origen.

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El pensamiento chino resulta  pragmático en un sentido singular.  No rastrea  al ser o al origen, sino las constelaciones cambiantes  de las cosas (pragmata).  Se trata  de reconocer el transcurrir  mutable de las cosas, para acceder a él en función de la situación  y sacar provecho. El pensamiento chino desconfía profundamente de las esencias inmutables o principios. Esta flexibilidad o adaptabilidad, que remite  a la falta  de esencia,  al vacío, es para Hegel una muestra de astucia,  hipocresía o inmoralidad.

 

En chino,  “derechos  humanos”  se traduce  ren quan (人權).  El símbolo quan apunta  a un espectro  de significación que designa  la  particular naturaleza de  la concepción  china  del  derecho.  Carece de  todo  carácter conclusivo, absoluto  o inmutable.  En un principio, quan se refería al peso que desplaza una balanza de un lado a otro. Por lo tanto, quan significa mover y pesar. No tiene una posición fija y definitiva.  Más bien es movedizo, desplazable y provisorio, como el pilón de la balanza.  Varía de  posición  para  encontrar  el equilibrio en  función  del peso del lado opuesto.  El derecho  es compensatorio,  ni excluyente  ni discriminatorio.  La exclusividad le resulta ajena.  El pensamiento  chino,  sin embargo, admite  la regularidad de las normas convencionales (jing, 經) (6), pero a su vez está caracterizado por la conciencia del cambio constante. Así lo muestra la siguiente sentencia  de Zhuxi: “Normalmente uno se atiene  a la regla de la convención, pero para los cambios uno se sirve del quan” (7). (Chang ze shou jing, bian ze yong quan, 常則守經, 變則用權).

 

Quan designa la capacidad de adaptarse  a situaciones variables y beneficiarse de ellas. Quan yi zhi ji (權宜之計) define un proceder táctico,  conveniente. Quan remite tanto al potencial inherente a una situación como a un código que permanece igual independientemente de la situación o coyuntura.  En el contexto  de quan nada  es definitivo. Estos niveles de significación de quan inscriben necesariamente,  tanto en la concepción china del derecho como de los derechos humanos, la relatividad y la situación. El poder  (quan  li,權力)  también  se  distingue  de  la  fuerza (li,力)  en  este  mismo sentido,  puesto  que,  a  diferencia de esta última, no presenta una dimensión estática, sino constelativa. Aquel que es capaz de valerse y aprovechar el potencial de constelación de la situación alcanza el poder. El poder no responde a una subjetividad, sino a una situación. Depende, de hecho, de la coyuntura.

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Es más, el símbolo quan se emplea tanto para la propiedad intelectual (zhi shi chan quan,  知識產權) como para el copyright  (zhu zuo quan, 著作權). De este  modo, también en estos conceptos quedan inscriptas,  al menos en su dimensión  semántica  más profunda,  una constante  relatividad o provisionalidad. Zhi (智) es el símbolo chino que denomina la sabiduría. Este símbolo, que está relacionado con el del conocimiento (知) empleado en el concepto de propiedad intelectual, además  de conocimiento  significa astucia,  destreza  táctica  o proceder estratégico (8). De este modo, la concepción china del conocimiento se distingue por completo de la idea occidental  de verdad o veracidad, que remite a la inmutabilidad  y la duración. La relatividad y la  situación  del  quan  la  deconstruye. El pensamiento chino sustituye  el peso del ser por el pilón del quan,  es decir, por la gravitación de la situación.

 

1) G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza Editorial, 2001, pág. 261.

2) También Kant define la sustancia de la permanencia: “Todos los fenómenos contienen lo permanente  (sustancia)  como el objeto mismo y lo mudable como mera determinación  suya, es decir, como un modo según el cual existe el objeto” (I. Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1997, pág. 215).

3) El verbo substare (literalmente “estar por debajo”), del que procede el concepto de “sustancia”, también significa conservar. Stare se usa asimismo en el sentido de sostenerse,  afirmarse, resistir.  La sustancia  es lo idéntico, que se distingue  de lo demás manteniéndose igual a sí mismo. La sustancialidad no es otra cosa que estabilidad y permanencia. Hypostasis también significa, además de fundamento o ser, firmeza y constancia, que resiste heroicamente  a todos los cambios.

4) El acontecimiento se puede entender como un constructo  imaginario, que suprime lo previo a partir de lo cual surge y se impone como comienzo absoluto.

5) “El milagro que salva al mundo […] es en último término el hecho de la natalidad […] El nacimiento de nuevos hombres y un nuevo comienzo es la acción que son capaces de emprender  los humanos  por el hecho de haber nacido. […]  Esta fe y esperanza en el mundo encontró  tal vez su más gloriosa y sucinta expresión en las pocas palabras que en los evangelios anuncian la gran alegría: ‘Nos ha nacido hoy un Salvador’.” (Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 266.) El ser para la muerte de Heidegger logra para sí mismo el aislamiento heroico y la resolución.

6) François Jullien queda muy impresionado por la dimensión del jing del pensamiento chino. La idea de la descreación también caracteriza al jing. Es muy interesante que Confucio, en algún punto, renuncie a la autoría de su enseñanza.  No es un creador, sino un medium. Transmite aquello que ya fue: “Yo únicamente transmito;  no puedo crear cosas nuevas. Creo en los antiguos, y por lo tanto, los amo” (Confucio, Lun Yu, Barcelona, Kairós, 1997).

7) Harro von Senger, “Strategemische Weisheit. Chinesische Wörter im Sinnbezirk der List” [Sabiduría estretégica. Palabras chinas en el campo semántico de la astucia],  en Archiv für Begriffsgeschichte, vol. 39, Bonn, Felix Meiner Verlag, 1996, pág. 52.

8) Harro von Senger indica que este nivel de significación del zhi no se nombra en los diccionarios de lengua china occidentales. Este hecho insólito explica por qué el conocimiento no tiene que ver con la astucia para la comprensión occidental (Harro von Senger, “Strategemische Weisheit”, op. cit.).


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