En los inicios de la sociedad moderna, la idea de intimidad fue un espacio ganado: una interioridad que demarcara el dominio del mundo y estableciera un territorio de excepci贸n donde cada uno pudiera ser fiel a s铆 mismo y sus normas. Las redes sociales modificaron las reglas sociales: ya casi no quedan espacios propios. Un ensayo sobre lo p煤blico y lo privado en estos tiempos.



Ilustraci贸n: Charis Tsevis

 

En los primeros d铆as de agosto, la UNSAM realiz贸 el 1潞 Coloquio Internacional sobre Extimidad y Subjetividad en tiempos de Tecnosociabilidad. Esta es la ponencia de uno de sus organizadores, Fernando Peirone, sobre el desplazamiento de la intimidad moderna, como el territorio que limitaba la injerencia del mundo y resguardaba la posibilidad de ser fiel a uno mismo, hacia la extimidad actual, como la expresi贸n de una socialidad heterodoxa en la que comienza a configurarse un nuevo sujeto hist贸rico.

 

El modo desembozado en que de un tiempo a esta parte se expone la vida de las personas en la redes sociales, YouTube, foros, blogs, y todo tipo de plataformas interactivas, inquieta y desconcierta. Son pr谩cticas que en poco tiempo adquirieron alcance global. A partir de lo cual se ha generado un intenso debate en torno a los l铆mites de la intimidad, que abarca desde la esfera dom茅stica hasta el m谩s amplio espectro internacional de las ciencias sociales y humanas.

 

Sobre la base de estas derivas, voy a compartir con ustedes algunos avances de investigaci贸n que tal vez aporten para una mayor inteligibilidad de este inquietante fen贸meno social. Voy a tomar en particular aquellas notas de investigaci贸n que reflejan las mutaciones que transitan ciertas maneras de ser y el modo en que la extimidad 鈥攓ue participa de esas mutaciones鈥 ha comenzado a configurar lo que a priori podr铆amos llamar un 鈥渘uevo sujeto hist贸rico鈥.

 

El mundo como un lugar traicionero

 

Para encontrar un momento que se asemeje a lo que hoy experimentamos en torno a la intimidad, debemos remontarnos a la crisis de Europa entre fines del medioevo y los comienzos de la Edad Moderna. Por entonces, el aumento demogr谩fico, la creciente concentraci贸n urbana alrededor de las ciudades medievales, y la falta de respuestas frente al desorden social, comenzaron a producir un lento pero incesante deslizamiento de la voluntad absoluta que hasta ese momento concentraba el soberano, hacia la voluntad 鈥攖odav铆a informe鈥 de una poblaci贸n que ganaba protagonismo pero sin reconocimiento ni representaci贸n. Era una situaci贸n ca贸tica 鈥攈oy dir铆amos an贸mica鈥 que alter贸 la din谩mica social y que dej贸 a cada uno librado a su suerte. En ese contexto de incertidumbre, la imagen de s铆 se convirti贸 en un recurso y en un basti贸n. Construir una representaci贸n propia que permaneciera en el tiempo y pudiera ser percibida por los dem谩s, devino en una estrategia de supervivencia para contrarrestar la inestabilidad exterior. Era un modo de reafirmarse en medio del caos, una manera de exhibir y presentar una nueva clase de dote 鈥攄e car谩cter simb贸lica鈥 en un escenario donde todo se estaba revalidando.

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Los espacios p煤blicos fueron mutando para incorporar la espinosa trama de representaciones sociales con que cada uno buscaba obtener respeto, credibilidad, reconocimiento y cr茅dito econ贸mico. Pero esta suerte de imperativo social, que encubr铆a intereses, objetivos y sue帽os inconfesables, no fue acompa帽ado en el plano individual por los pertrechos necesarios para transitar, asimilar y sobrellevar las crecientes exigencias que se a帽ad铆an cotidianamente alrededor de la vida urbana, la jornada laboral y los desajustes familiares. Cabe decir que la agregaci贸n de esta l贸gica relacional a la vida en sociedad y la comprobaci贸n de sus efectos da帽osos, comenz贸 a darle forma a la antropolog铆a negativa que iba a signar los futuros modelos de gobernanza. Se asumi贸 que la vida en sociedad es la expresi贸n degenerativa de un ego铆smo y de una rivalidad constitutivos e insalvables que pesan sobre la especie humana (y que 鈥攆uncionalmente鈥 se ajustaba a la naturaleza pecadora que describ铆a la doctrina cristiana). Sobre la base de estas consideraciones y sospechas, los contractualista iban a proyectar el Estado moderno, como el centro rector de un cintur贸n institucional orientado a vigilar, disciplinar y castigar las permanentes emergencias de una conflictividad end茅mica. Pero, como efecto secundario, tambi茅n se reduc铆a la pol铆tica a la tarea de sublimar las formas destructivas de una guerra perpetua que perd铆a dram谩ticamente los v铆nculos con su g茅nesis dial贸gica y social.

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Tal vez la 煤nica salida posible a esta reconfiguraci贸n socio-cultural, era la creaci贸n de la intimidad, como una instancia de resguardo y preservaci贸n personal. Ese notable artilugio 鈥攑osiblemente s贸lo comparable a la 鈥榗onciencia鈥 que le permiti贸 a la especie humana elaborar su propia vulnerabilidad frente a la muerte鈥 funcion贸 como un recurso de adaptaci贸n cuasi darwiniano. Como no era conveniente exponer p煤blicamente las contradicciones, las debilidades y las pasiones, se acord贸 鈥攜 esto es lo maravilloso:鈥 la illusio de una interioridad que demarcara el dominio del mundo y estableciera un territorio de excepci贸n donde s贸lo rigieran las propias reglas y donde cada uno pudiera ser fiel a s铆 mismo, por inconveniente que fuera. Y digo 鈥渟e acord贸鈥 porque el alcance de esa illusio estuvo respaldado por un consenso t谩cito de alcance institucional que limit贸 el avance del mundo exterior y comenz贸 a sancionar los impulsos de trasladar la intimidad al terreno p煤blico. Este es el contexto que comenz贸 a cincelar el car谩cter del sujeto moderno. Sin el fortalecimiento ps铆quico y espiritual necesario para absorber el cambio de ritmo de la vida urbana ni para adelantarse a los dilemas del mundo porvenir.

 

El camino de la extimidad

 

Los primeros a帽os del siglo XXI, sabemos, fueron el veh铆culo de una gran transfiguraci贸n cultural. Como dice el antrop贸logo argentino N茅stor Garc铆a Canclini, el mundo se volvi贸 un lugar extra帽o. Mientras tanto 鈥攕in categor铆as de an谩lisis efectivas para abordar, desagregar y organizar lo social鈥, la realidad compite con fantas铆as que hasta hace poco le铆amos en los relatos de ciencia ficci贸n y adquiere una hibridez, un v茅rtigo, y una volatilidad en la que resulta muy dif铆cil diferenciar lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo inconveniente, y lo p煤blico de lo privado.

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En este sentido, el concepto 鈥榚xtimidad鈥 que Paula Sibilia toma del campo psicoanal铆tico y resignifica para las ciencias sociales, implic贸 un temprano riesgo te贸rico del que sin duda somos deudores. No s贸lo porque presenta y prueba la externalizaci贸n de una instancia que 鈥攃omo acabamos de ver鈥 constituy贸 al sujeto moderno, provey茅ndole una pr贸tesis existencial que devino fundamental; sino tambi茅n porque nos permiti贸 ver en esa externalizaci贸n una serie de pr谩cticas vinculadas a la 鈥渢ecnosociabilidad鈥 que gravitan en los actuales procesos de subjetivaci贸n y que 鈥攑odr铆amos decir鈥 prefiguran el surgimiento de un nuevo sujeto hist贸rico. Dicho de otro modo, primero con El hombre postorg谩nico y despu茅s con La intimidad como espect谩culo, Paula Sibilia abre el horizonte cient铆fico a una l贸gica relacional diferente. Y, al igual que Franco Berardi cuando en La generaci贸n post-alfa advierte sobre las patolog铆as e imaginarios del semiocapitalismo, Sibilia habla sobre los efectos y los riesgos de los v铆nculos heterodoxos, de las proyecciones, de las fantas铆as y de las mediaciones que montadas sobre la cultura interactiva ponen en juego otras concepciones del cuerpo, de lo moral, de lo propio, y de lo com煤n. Sin embargo, a pesar de este enorme valor, hay algo del car谩cter que Sibilia le da a la extimidad y a las redes sociales que me gustar铆a matizar con una perspectiva diferente.

 

Devenir otros

 

A pesar de las m煤ltiples transformaciones que estamos describiendo, lo dominante moderno no ha perdido vigencia. No s贸lo por su enorme potencia inercial, sino porque las formas de la cultura emergente todav铆a son imprecisas y hablan en un lenguaje err谩tico que vuelve insegura y arriesgada cualquier descripci贸n de la estructura social. En situaciones como esta, donde la complejizaci贸n pone de manifiesto las dificultades de la experiencia cultural y de la teor铆a social para administrar problemas nuevos, la comprensi贸n, desagregaci贸n e identificaci贸n de lo que sucede suele depender m谩s del descubrimiento de nuevas formas interpretativas o de adaptaciones, que de las posibilidades brindadas por teor铆as que han quedado desfasadas de la experiencia social. Un ejemplo actual y familiar: es como si quisi茅ramos utilizar las categor铆as de an谩lisis que adopt贸 la Teor铆a Cr铆tica para hablar de las 鈥渋ndustrias culturales鈥 y aplic谩rselas al fen贸meno de los prosumidores que surgi贸 con las plataformas interactivas. Seguramente algunas de esas categor铆as mantendr铆an su aplicabilidad o se podr铆an adaptar; pero habr铆a otras que necesitar铆an ser reformuladas frente a un fen贸meno social que se desclasifica de los consumos culturales del siglo XX debido al desplazamiento que han experimentado los h谩bitos de producci贸n, consumo, apropiaci贸n y distribuci贸n cultural. En ese sentido, describir a las redes sociales como un dispositivo de poder de la 鈥渟ociedad de control鈥, adolece de una sobreadaptaci贸n te贸rica que reduce su complejidad a una cuesti贸n de dominaci贸n, sin admitir ni reconocer que participan de una alteridad tecnosocial mucho m谩s vasta, que no s贸lo ha modificado la l贸gica relacional a nivel global; sino que adem谩s ha impactado en la estructura organizacional del orden social. Por lo tanto, ha reconfigurado los diagramas de poder, y 鈥攆oucaultianamente hablando鈥 ha generado las condiciones de posibilidad para explorar variantes de un poder colectivo divergente.

 

Si tenemos en cuenta estos elementos, las redes sociales ya no aparecer铆an tan funcionales a un diagrama de poder instituido, ni podr铆an ser rebajadas a un mero 鈥渟how del yo鈥; pero s铆 podr铆an ser consideradas como una contingencia tecnosocial que trascendi贸 su propio origen, generando diagramas de poder paralelos y autopoi茅ticos que interpelan, tanto los modelos instituidos de gobernanza como las estructuras organizacionales y dirigenciales de toda la constelaci贸n institucional. Es decir, al mismo tiempo que las redes sociales 1] otorgan la posibilidad de auscultar, clasificar y procesar patrones conductuales mediante algoritmos y macrodatos (Big data); y al mismo tiempo que distribuyen el control social entre los propios usuarios de las redes; tambi茅n 2] posibilitan un empoderamiento colectivo con renovados modelos de resistencia, y generan un 鈥渆xcedente cognitivo鈥 que a煤n no podemos conceptualizar acabadamente ni prever sus efectos hist贸rico-culturales.

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Con el abordaje de la extimidad pasa algo similar. Diferentes voces de las ciencias sociales dicen que esta pr谩ctica 鈥渆xhibicionista鈥 nos subordina a un biopoder聽que subrepticiamente nos induce a 鈥渞eportarnos p煤blicamente鈥, con el prop贸sito de subyugar nuestros cuerpos y controlar a la poblaci贸n de acuerdo a un orden de poder que se reproduce a trav茅s de nuestras propias pulsiones. Pero se pierde de vista la dimensi贸n contestaria de la extimidad, como la expresi贸n de una socialidad heterodoxa que enfrenta los discursos dominantes, tension谩ndolos con una racionalidad diferente, donde las posibilidades de ser-y-estar-en-el-mundo se abren a una gama m谩s laxa y menos prejuiciosa. Tampoco ser铆a atinado simplificar la extimidad diciendo que es una nueva modalidad confesional, como si fuera una 鈥渧ersi贸n renovada鈥 del modelo que antes se plasmaba en los diarios 铆ntimos y ahora se 鈥渙frece imp煤dicamente antes los ojos del mundo entero鈥 a trav茅s de 鈥渓as vitrinas globales de la red鈥. Porque de hecho, seg煤n los relatos reunidos en la investigaci贸n internacional que dirigi贸 N茅stor Garc铆a Canclini para el libro J贸venes, culturas urbanas聽y redes digitales, 鈥渓as redes sociales, las webcams y los fotologs no siempre ni principalmente son medios de confesi贸n donde exponemos nuestra personalidad鈥. Es decir, ser铆a m谩s cercano a la vivencia de la extimidad, si pudi茅ramos considerarla como un modo divergente de estar-en-el-mundo, como una modalidad de agencia que construye otros procesos de subjetivaci贸n. Pero para eso hace falta trascender la literalidad de muchos actos que a veces buscan provocarnos, y ver a la extimidad como el veh铆culo que se utiliza para semblantear y definir 鈥渓a representaci贸n de las m煤ltiples caras, cuerpos y apariencias鈥 con que 鈥攆undamentalmente鈥 los j贸venes construyen otras modalidades identitarias. Sobre todo si tenemos en cuenta que cada vez tiene menos sentido permanecer fiel a una 煤nica imagen de s铆 mismo. Basta con observar las modificaciones que est谩n experimentando los c贸digos civiles, que contemplan cambios de nacionalidad, de apellido y de sexo, para advertir que los cambios identitarios conforman una tendencia global con prejuicios a la baja[1]. Tendencia que, adem谩s, mantienen una correspondencia especular con las transformaciones que transitan los procesos productivos, donde los oficios que antes eran est谩ticos y defin铆an identidades perpetuas, hoy se caracterizan por la versatilidad, la mutabilidad, y lo contingente[2]. Lo cual pone en evidencia que lo que se est谩 discontinuando es algo considerablemente m谩s abarcador que el orden social moderno. Se discontin煤a un orden de verdad que se encuentra muy arraigado. Y en este sentido, la extimidad es una cara m谩s del poliedro donde se refleja el surgimiento del nuevo sujeto hist贸rico, y que no casualmente est谩 afectando y redefiniendo el rol de los g茅neros.

 

En tr谩nsito

 

Por todo esto, mal podemos abordar a la extimidad desde una retaguardia te贸rica que, debido al car谩cter moderno de su antropolog铆a filos贸fica, nos ubica m谩s cerca de los prejuicios y de los comentarios morales que de una escucha atenta y acorde a lo que habla en lo 茅xtimo. Por supuesto no es una tarea sencilla, porque hablamos de pr谩cticas en torno a las cuales se ha generado un vaci贸 social que tensiona la l贸gica con que las ciencias sociales estructuraban y representaban la vida en sociedad[3]; y porque hablamos de saberes articulados en un lenguaje que se desplaza significativamente del logos, y por lo tanto de nuestro principal recurso epistemol贸gico, del que derivan 鈥攃omo sabemos鈥 la pedagog铆a, los tratados filos贸ficos, la sistematizaci贸n cient铆fica, la historia cr铆tica, y el ordenamiento jur铆dico, entre otros muchos pilares de nuestra cultura. Sin embargo, a pesar de este car谩cter inaprensible, son acciones que manifiestan una voluntad y una capacidad de afectaci贸n incontestables, que sin duda contribuyen a la multicrisis que verificamos diariamente en la creciente disfuncionalidad de lo instituido. Una voluntad que la escuela lacaniana podr铆a llamar 鈥渜uod鈥[4], por su presencia indeterminada y a la vez gravitante, pero 鈥渜ue [a煤n] no puede ser dicha鈥; y que Margaret Mead podr铆a filiar en la 鈥渃ultura prefigurativa鈥[5] por la portabilidad de saberes inacabados que, en mano de los m谩s j贸venes, encuentran reflexividad y aplicaciones acordes al nuevo patr贸n cultural; pero que nosotros, contempor谩neos de una gran transfiguraci贸n, estamos exhortados a repensar trascendiendo y reformulando nuestros propios horizontes te贸ricos.

 

[1] Es cierto que hay grandes bolsones culturales y religiosos que est谩n muy lejos de esta 鈥渢endencia鈥, pero tambi茅n es cierto que series como 鈥淪ense 8鈥 expresan una multiplicidad identitaria que trasciende los avatares biogr谩ficos de los hermanos Wachowski, relativizando los condicionamientos de los gentilicios, los genitales y los dogmas religiosos, para darle lugar a maneras m谩s el谩sticas de ser-y-estar-en-el-mundo.

[2] Estos rasgos, claro est谩, no est谩n siendo acompa帽ados por una legislaci贸n laboral acorde. Por el contrario, expresan cambios productivos que se sostienen en la divisi贸n internacional del trabajo y la flexibilizaci贸n laboral extrema, pero sobre todo en la insensibilidad, la despersonalizaci贸n y la descorporalizaci贸n de las relaciones laborales

[3] La idea de vac铆o social est谩 tomada de Gabriel Gatti y 鈥渞efiere a aquellas figuras y dimensiones de la vida colectiva que, aunque existentes, aunque habitables, aunque dotadas de cierta materialidad, no pueden ser representadas pues escapan de la l贸gica que estructura los mecanismos de representaci贸n de la vida en

sociedad鈥. Ver Gatti, Gabriel, 鈥淟a teor铆a sociol贸gica visita el vac铆o social (o de las tensas relaciones entre la sociolog铆a y un objeto que le reh煤ye)鈥, publicado en Las encrucijadas de la diversidad cultural, Madrid, Centro de Investigaciones Sociol贸gicas, 2005. p. 1

[4] Jacques-Alain Miller, en el seminario 鈥淓xtimidad鈥 habla de la quodidad, como la contraparte de la quididad, es decir del conjunto propiedades que definen a un objeto. Mientras que la quodidad es aquello que el objeto es 鈥渟in que pueda decirse鈥. Ver Miller, Jacques-Alain, Extimidad, Ed. Paidos, Buenos Aires, 2011, p. 133 y 139.

[5] Margaret Mead llam贸 鈥減re-figuraci贸n鈥 a la instancia cultural en la que, debido a los cambios sociales, se reconfiguran los saberes heredados y los m谩s j贸venes, por su capacidad aprehensiva, su ductilidad y su formaci贸n inconclusa, generan herramientas y saberes innovadores que se vuelven fundamentales. Pero justamente por su car谩cter renovador y fundamentalmente pr谩ctico, son saberes que a煤n no han sido sistematizados, lo cual se vuelve una dificultad por dos razones. Porque al ser los j贸venes y los ni帽os quienes est谩n en condiciones de ense帽arlos, la autoridad de los adultos se resiente. Y porque su falta de teorizaci贸n y conceptualizaci贸n, hace que la asimilaci贸n y aplicaci贸n de estos saberes se vuelva dificultosa y factor de controversias. Para una mejor y mayor referencia, ver Cultura y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional, Ed. Gedisa, 1997


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