En los discursos sociales sobre la última dictadura argentina, las narrativas personales del sufrimiento tienen una carga de legitimidad enorme. El desafío histórico, plantea Elizabeth Jelin, es la ampliación del compromiso con el pasado que incluya a la ciudadanía en su conjunto. Un fragmento de “La lucha por el pasado” (Siglo XXI) en el que la autora pone la lupa sobre la construcción de la memoria social.



¿Víctimas, familiares o ciudadanos? Las luchas por la legitimidad de la palabra.

 

(…)

 

La experiencia argentina puede ser tomada como un caso extremo del poder del “afectado directo” y de las narrativas personales del sufrimiento en las disputas  acerca de cuáles son las voces que “pueden hablar” del pasado dictatorial. En­ el período posdictatorial, la “verdad” se identificó poco a poco con la posición de “afectado directo”, primero en la voz de los parientes directos de las víctimas de la represión estatal (la figura emblemática son las Madres,­ complementadas posteriormente por la voz de H.I.J.O.S. y [email protected]). La voz de sobrevivientes de centros clandestinos de detención y de militantes y activistas de la época no estuvo presente con la misma fuerza en el espacio público sino hasta mucho después, y llegó a ocupar el centro de la escena pública casi treinta años después del golpe militar de 1976.

 

La  presencia pública de la voz de familiares primero, sobrevivientes después, implicó un poder considerable en la definición de la agenda de reclamos alrededor del pasado dictatorial en el país. La­ noción de “verdad” y la legitimidad de la palabra (o, si queremos ser más extremos, la “propiedad” del tema) llegaron a encarnar en la experiencia personal y los vínculos­ familiares, en especial los genéticos. ­Dentro del campo político progresista que se identifica con la denuncia y la condena al terrorismo de ­Estado, la presencia simbólica y el consiguiente poder político de estas voces en la esfera pública es muy fuerte y posee una carga de legitimidad enorme. ­La eficacia del familismo y del maternalismo primero, y más recientemente la identificación con la militancia setentista, implican la relegación o exclusión de otras voces sociales –­las ancladas en la ciudadanía o en una perspectiva más universal referida a la condición humana, por ejemplo ­en la discusión pública de los sentidos del pasado y las políticas a seguir en relación con él. ­El desafío­ histórico y político que se les presenta a los actores democráticos es transformar estas tendencias excluyentes, para extender el debate político y la participación a la ciudadanía en su conjunto.

 

La familia y el familismo en las políticas de la memoria

 

La idea de familia y los lazos familiares ocupan en la ­Argentina un lugar muy particular a partir de la dictadura y el terrorismo de ­Estado. Los militares que tomaron el poder en 1976 usaron (y abusaron de) la referencia a la familia. Primero,­ el gobierno definió a la sociedad como un organismo constituido por células (familias). De­ esta forma, estableció un vínculo­ directo entre la estructura social y su raíz biológica, naturalizando los roles y valores familísticos. Existía­ sólo una forma, la forma “natural”, en que la sociedad argentina podía organizarse. A su vez, en la medida en que la metáfora de la familia se aplicaba a la nación como un todo, el padre Estado adquiría derechos inalienables sobre la moral y el destino físico de los ciudadanos. La­ imagen de la nación como “gran familia argentina” implicaba, de manera tácita, que sólo los “buenos chicos” eran verdaderamente argentinos.

 

En­ este discurso, la autoridad paterna era fundamental. Se esperaba que los hijos e hijas acataran las obligaciones morales de obediencia no había lugar para ciudadanos y ciudadanas con derechos, para seres humanos con autonomía personal. En­ un mundo como ese, “natural” antes que social o cultural, el peligro del mal o la enfermedad venía “de afuera”: algún cuerpo extraño que invade y contagia. Y­ para restablecer el equilibrio natural era imprescindible una intervención quirúrgica que permitiera extraer y destruir los tejidos sociales infectados. El régimen militar, de esta forma, se transformaba en el padre protector que se haría cargo de la ardua responsabilidad de limpiar y proteger a su familia, ayudado por otros padres “menores”, que se ocuparían de controlar y disciplinar a los adolescentes rebeldes. Las publicidades estatales en la televisión preguntaban: “¿Sabe usted dónde está su hijo ahora?”, urgiendo a los padres a reproducir ad infinítum el trabajo de seguimiento, control e inteligencia que llevaban a cabo los militares. (…)

 

¿Por qué las denuncias y demandas del movimiento de derechos humanos debían formularse en términos de parentesco? En el contexto político de la dictadura, la represión y la censura, las organizaciones políticas y los sindicatos estaban suspendidos. El uso que el discurso dictatorial hizo de la familia como unidad natural de la organización social tuvo su reflejo en parte del movimiento de derechos humanos: la denuncia y protesta de los familiares era, de hecho, la única que podía ser expresada. Después de todo, eran madres en busca de sus hijos…

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La dictadura atribuía a los padres la responsabilidad final de prevenir o impedir que sus hijos se convirtieran en “subversivos”. Cuando los padres o madres se acercaban a alguna repartición gubernamental para preguntar por el destino de sus hijos, la respuesta era una acusación: ellos no sabían lo que estaban haciendo sus hijos porque no habían ejercido debidamente su autoridad paterna; si los y las jóvenes se transformaban en “subversivos”, se debía a deficiencias en la crianza familiar. De esta forma, la paradoja del régimen argentino de 1976-1983 (con similitudes en los otros regímenes militares del Cono­ Sur­ en la época) era que el lenguaje y la imagen de la familia constituían la metáfora central del gobierno militar; también la imagen central del discurso y las prácticas del movimiento de derechos humanos. La imagen paradigmática es la madre, simbolizada por las Madres de la Plaza de Mayo con sus pañuelos-pañales en la cabeza; la madre que deja su esfera privada “natural” de vida familiar para invadir la esfera pública en busca de su hijo secuestrado-desaparecido.

 

Los Familiares, las Madres y las Abuelas a partir de los años setenta, H.I.J.O.S (acrónimo­ de Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio) veinte años después y [email protected] de Desaparecidos por la Verdad y la Justicia, ya en el siglo XXI, son las organizaciones que mantienen activas sus demandas de justicia, verdad y memoria. Lo más significativo es que estas agrupaciones entran en la esfera pública en el sentido literal (y biológico) de las relaciones de parentesco, antes que como metáforas o imágenes simbólicas de los lazos familiares.

 

A pesar de sus orientaciones contrapuestas y en conflicto, tanto en el gobierno militar como en el movimiento de derechos humanos se hablaba en la clave familiar de los lazos naturales y cercanos. Para unos, la familia era el control y la autoridad enmascarados como escudo de protección contra las amenazas y el mal. Para otros, el lazo familiar personalizado y privado justificaba y motivaba la acción pública con un doble propósito: por un lado, revertir la imagen de “mala familia” que los militares querían transmitir en relación con las familias de las víctimas, que presentaban a sus parientes víctimas como niños y niñas ejemplares, buenos estudiantes y miembros de familias armoniosas; en suma, como ideales o “normales”. Por otro lado, la pérdida familiar impulsaba la expansión de los lazos y sentimientos privados hacia la esfera pública y rompía de modo decisivo la frontera entre vida privada y ámbito público.

 

Esta aparición pública de los lazos familiares en la vida política es significativa, más allá de sus objetivos y su presencia. Implica­ una reconceptualización de la relación entre vida pública y privada. En la imagen que el movimiento de derechos humanos comunicó a la sociedad, el lazo de la familia con la víctima era la justificación básica que legitimaba la acción. Para el sistema judicial, en realidad, era el único. Sólo las víctimas sobrevivientes y los parientes directos eran considerados “afectados” en sus demandas de reparación –personalizadas e individualizadas–. Sin embargo, este familismo público y político plantea de­safíos y conlleva peligros en cuanto a su impacto cultural y político. Las Madres pueden haber generalizado su maternidad, con el eslogan de que todos los desaparecidos son hijos de todas las Madres. Al mismo tiempo, y como efecto de esta interpretación de la noción de familia, se crea una distancia –imposible de superar–en las movilizaciones públicas: entre quienes llevan la “verdad” del sufrimiento personal y privado y quienes se movilizan políticamente por la misma causa, pero presumiblemente por otros motivos que no son vistos como igualmente transparentes o legítimos. ­Es como si en la esfera pública del debate, la participación no fuera igualitaria, sino estratificada de acuerdo con la exposición pública del lazo familiar; razones ideológicas, políticas o éticas no parecen tener el mismo poder justificatorio a la hora de actuar en la esfera pública, excepto “acompañando” las demandas de los “afectados directos”.

 

De víctimas a sujetos de derecho. Verdad y justicia en la transición

 

El énfasis en el familismo transmite solamente una parte de la historia. El final de la dictadura y la instauración de un régimen constitucional en diciembre de 1983 implicaron la búsqueda de respuestas institucionales a las violaciones de los derechos humanos perpetradas por el régimen dictatorial. La manera en que el nuevo gobierno ajustaría cuentas con el pasado fue un componente central del establecimiento del estado de derecho. Los pasos siguientes apuntaron a transformar el escenario: del protagonismo central del sufrimiento de víctimas y familiares a otro escenario donde se reconocían los crímenes cometidos por el Estado­ y se buscaban procesos de condena y castigo a los victimarios. En ese proceso, las víctimas  despojadas de sus derechos y de su condición humana se constituirían en ciudadanos y ciudadanas reconocidos y legitimados.

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(…) La confrontación entre las demandas del movimiento de derechos humanos y el nuevo gobierno fue intensa. El movimiento buscaba alguna forma legítima de castigo que pudiera servir al mismo tiempo como reafirmación de los valores éticos básicos de la democracia. En lugar de una comisión parlamentaria, el gobierno decidió que la investigación estuviera a cargo de una comisión independiente de “notables”: la Conadep.  (…) La Conadep fue la manera de indagar y dar a conocer lo sucedido, de saber y reconocer la verdad. Una vez logrado esto, vendría el tiempo de la justicia. El juicio mostraría si el estado de derecho podía imponerse por encima de la fuerza. Como ya se dijo, el despliegue del procedimiento jurídico, con todas las formalidades y los rituales, puso al Poder Judicial en el centro de la escena institucional: las víctimas se transformaron en “testigos”, los represores se tornaron “acusados”, y los actores políticos debieron transformarse en “observadores” de la acción de los jueces, que a su vez se presentaban como una autoridad “neutral” que definía la situación según reglas legítimas preestablecidas.

 

Con­ el juicio, el péndulo se movía desde las narrativas personales concretas, históricamente situadas, hacia las demandas universales ligadas a los derechos humanos. ­Como señaló un testigo (víctima de desaparición­ y de prolongado encarcelamiento), “el juicio eliminó esos testimonios fantasmas en la sociedad, puso a las víctimas como seres humanos, las igualó con el resto de los seres humanos” (Norberto­ Liwski, entrevista Cedes,­ 1/10/1990). El­ momento histórico del juicio implicaba el triunfo del estado de derecho, la transformación de la víctima en sujeto de derecho como corporización del nuevo régimen democrático. Los derechos ciudadanos igualitarios se reafirmaban. ­Al mismo tiempo, sin embargo, el sufrimiento y la necesidad de saldar cuentas no se abolían en ese acto, y la especificidad del nivel personal y familiar resurgiría de varias maneras, incluso quizá con más potencia.

 

En el registro de testimonios de la Conadep,­ y con mayor dramatismo en las audiencias del ­juicio, ocurría algo importante. La desaparición, la tortura y la detención clandestina implican la suspensión del lazo social y político. La relación entre víctima y victimario es una relación directa; no hay marco normativo social o político que la rija. La noción de víctima no refiere específicamente al grado de daño o sufrimiento vivido, sino a la condición radical de haber sido despojada de la voz y de los medios para probar lo ocurrido (Lyotard, 1988). La voz de la víctima no pertenece al mundo real reconocido; en tanto no hay medios para verificar nada de lo ocurrido en el contexto del terror arbitrario y el poder total, es como si nunca hubiera sucedido. De esta manera, las víctimas son empujadas al silencio o, cuando hablan, no se les cree. En contraste, la posición de sujeto de derecho implica que los adversarios en conflicto tienen acceso a una autoridad, a un tribunal que puede juzgar la verdad de lo que se alega según procedimientos y reglas que permiten presentar pruebas. El recurso a la ley implica un cambio radical en la posición de los oponentes, en tanto ambos son ahora reconocidos como partes del conflicto.

 

Los hechos de la represión política, que para muchos, de ambos lados, habían sido interpretados hasta entonces de acuerdo con un paradigma de “guerra” (que incluía a menudo el adjetivo “sucia”), eran ahora juzgados según el paradigma de las “violaciones a los derechos humanos”. Sin embargo, esta creciente conciencia sobre el estado de derecho y su corporización jurídica en el paradigma de los derechos humanos conlleva una paradoja: creer en un sujeto de derecho individual equivale a creer en un sujeto abstracto. La ley reinstala la condición humana de la víctima, pero, para hacerlo, abstrae su condición concreta, histórica y políticamente situada. De esta manera, el “estado de derecho” tiene el efecto de inhibir o borrar las perspectivas políticas y morales. En este sentido, una consecuencia de la instalación del paradigma jurídico, a partir del juicio a los ex comandantes, fue el enmascaramiento y el silenciamiento de identidades políticas sustantivas y de las confrontaciones ideológicas y políticas involucradas.

 

El resultado del juicio y la sentencia (en diciembre de 1985) excedió la condena a los ex comandantes. Antes­ que “saldar las cuentas con el pasado” de manera prácticamente definitiva, como esperaba el presidente Alfonsín,­ el veredicto abrió la puerta a más procesamientos y juicios.

 

La historia no termina aquí, sin embargo. Cuando el Estado abandonó el escenario de la construcción institucional, las iniciativas ligadas al pasado retornaron al espacio de los actores sociales, en especial las víctimas y sus familiares. Las Madres de Plaza de Mayo no interrumpieron sus acciones. Tampoco las Abuelas, ocupadas con los secuestros de niños y niñas y las adopciones ilegales. El movimiento de derechos humanos continuó con sus denuncias y demandas de justicia, aunque en los años siguientes presentó altibajos en su perfil público y su capacidad de movilización social.

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La búsqueda de las abuelas, las pruebas de ADN y las identidades recuperadas

 

Los militares secuestraron e hicieron desaparecer a miles de personas. En muchos casos, niños y niñas fueron capturados con sus madres y padres. A veces, los niños secuestrados fueron devueltos a sus familiares –por lo general, sus abuelos–, pero no siempre. Los secuestros de mujeres jóvenes embarazadas llevaron a una doble búsqueda a los familiares: tuvieron que buscar a los jóvenes desaparecidos­ y, al mismo tiempo, a sus hijos. Las Abuelas de Plaza de Mayo comenzaron a organizarse y a elaborar su estrategia cuando, a fines de 1977, muchas mujeres se dieron cuenta (en alguna de las tantas e interminables visitas a sedes policiales, oficinas de gobierno, iglesias y embajadas) de que su caso no era único; que, además de buscar a sus hijos, debían intentar recuperar a sus nietos y nietas secuestrados o nacidos en cautiverio; esta última, una posibilidad alimentada por los rumores circulantes, que indicaban que los secuestradores mantenían con vida a las mujeres embarazadas en los centros clandestinos de detención hasta que daban a luz, para luego separarlas de sus bebés y hacerlas desaparecer. Lo que siguió fue darse cuenta de que esos niños y niñas  funcionaban como “botines de guerra”: eran apropiados y “adoptados” ilegalmente por los secuestradores mismos o entregados a otros, en su mayoría personas ligadas al aparato represivo.

 

Cuando quedó claro que no todos los niños y niñas secuestrados habían sido asesinados, y que a muchos les habían cambiado la identidad, las  Abuelas se movieron en dos direcciones: buscaron rastros y huellas para averiguar dónde podían estar los niños y buscaron apoyo internacional para prepararse para la hipotética situación de recuperación de su identidad. La comunidad científica internacional avanzó en las técnicas de estudios genéticos (…) Después de la transición al gobierno constitucional de 1983, se comenzó a trabajar para implementar un Banco Nacional de Datos Genéticos (creado finalmente en 1987) donde los familiares de niños secuestrados o nacidos en cautiverio pudieran depositar material genético para eventuales pruebas futuras. A su vez, en 1992 se estableció la Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad (Conadi).

 

Después  de treinta y cinco años, los niños y niñas secuestrados y nacidos en cautiverio ya son jóvenes adultos. Las  campañas de Abuelas se dirigen entonces a esos jóvenes; son campañas publicitarias, entre ellas, una con el siguiente mensaje: “Si tenés dudas acerca de tu identidad, contactate con Abuelas”. La restitución de la identidad es una intervención legal, psicológica, científica y social compleja. El sistema judicial es la instancia formal final que debe resolver los conflictos. (…) A menudo, los deseos y demandas de estos diversos actores el Estado que constata el crimen de secuestro y apropiación, el hijo y su derecho a la identidad pero también a la protección de su intimidad, los familiares y su derecho a la verdad, la sociedad que exige la verdad histórica no sólo no coinciden, sino que pueden chocar y entorpecerse. La resolución legal está en manos del Poder Judicial. Las otras corren por los carriles de la política, la subjetividad de los involucrados, los grupos sociales y las expresiones culturales. El impacto social y cultural de la restitución de la identidad es significativo, aunque difícil de calibrar. Existe un claro apoyo y admiración social por la labor de las Abuelas y por avanzar en el esclarecimiento y la restitución de la identidad de chicos secuestrados y nacidos en cautiverio. El banco genético y las pruebas de ADN son, sin dudas, herramientas fundamentales para esta tarea y refuerzan la creencia en que la prueba definitiva de la verdad descansa en la prueba de ADN, en la genética, en la biología y en la sangre (Penchaszadeh, 2012).

 

No obstante, el tema plantea una paradoja, con consecuencias sociales difíciles de prever. El recurso básico de la prueba genética se desarrolla  en un momento histórico en que la genética adquiere un fuerte protagonismo en temas familiares. Sin embargo, el parentesco y la familia son, en esencia, lazos sociales y culturales. ¿Cómo podrán las sociedades y los sistemas legales conciliar o confrontar las tensiones entre estas dos claves normativas? Sin duda, la sociedad argentina o mejor dicho, la sociedad mundial necesita dar una respuesta normativa a varios temas de manera simultánea: los dilemas éticos que conlleva la aplicación de técnicas reproductivas, las normas que rigen la adopción y el derecho de los hijos a conocer su filiación (introducido en la Convención­ sobre los Derechos del Niño), y los avances médicos que enfatizan las predisposiciones genéticas.  Dado el significado cultural y político de la recuperación de la identidad robada que la Argentina­ ha afrontado durante las últimas décadas y el sentido de “verdad” de las pruebas genéticas, nuestro país puede llegar a ser un caso testigo crucial para explorar la transformación de las interpretaciones sociales del vínculo entre biología y cultura en relación con la familia.

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Sobrevivientes en la conmemoración púbica

 

Las luchas por los sentidos del pasado se actualizan en los rituales y las conmemoraciones. ¿Quiénes protagonizan estos eventos? ¿Cuáles­ voces se expresan? ¿Con­ qué mensaje o interpretación? ­Cada 24 de marzo se conmemora la fecha del golpe militar de 1976. Es una fecha importante, que evoca significados diferentes para diversos actores sociales y políticos. En ese contexto, la del 24 de marzo de 2004 fue una conmemoración muy especial. Para nuestro argumento, cuentan dos elementos centrales: el protagonismo de los y las sobrevivientes, con fuerte presencia y legitimidad mediática, y el papel central ocupado por el entonces presidente Néstor Kirchner, no tanto en su rol de primer mandatario, lo cual hubiera sido toda una novedad dada la cuasi ausencia de la voz presidencial en conmemoraciones anteriores, sino en su identidad de militante y compañero de las luchas sociales de los años setenta. Veamos algunos hitos de esa conmemoración.

 

El flamante presidente Kirchner y el entonces jefe de gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Aníbal Ibarra, iban a firmar un acuerdo relacionado con la ESMA, por el cual ese sitio infame, donde estuvieron detenidas clandestinamente unas 5000 personas –en su inmensa mayoría, desaparecidas–, se convertiría en un lugar de memoria. Durante los días anteriores, los y las sobrevivientes ocuparon el centro de la atención: sus voces eran escuchadas permanentemente en radio y en televisión, los diarios publicaban entrevistas y testimonios, y se los podía ver guiando a figuras públicas (incluso al presidente y a Cristina Fernández, por entonces senadora) a través de los pasillos y escaleras de su calvario, detrás de las monumentales rejas, columnas y jardines de la ESMA, ubicada en uno de los barrios más elegantes de Buenos Aires.

 

Aunque las voces de sobrevivientes habían sido escuchadas antes  fueron testigos fundamentales durante el juicio a los ex comandantes de las  Juntas  Militares, en 1985, y sus testimonios aparecen en libros y entrevistas múltiples, su posición en la escena pública no había sido fácil hasta entonces. El hecho de que hubieran podido sobrevivir al horror generaba en muchos un halo de sospecha. A menudo, rondaba la pregunta acerca del porqué. Desde los primeros testimonios ofrecidos por sobrevivientes (hacia fines de los años setenta, por lo general en el exilio en Europa), se sabía que las autoridades navales de la ESMA­ habían organizado una “élite” de personas detenidas (que incluía a profesionales, periodistas y líderes del grupo guerrillero Montoneros), conocida como el “staff” y el “ministaff”, a la que asignaban tareas especiales según sus habilidades políticas: redactar informes, traducir textos de idiomas extranjeros, preparar archivos de recortes de publicaciones. Un mecanismo cultural perverso atrapó entonces a parte de la sociedad argentina: la sospecha de que había alguna racionalidad en la detención, la de­saparición y la supervivencia. El “por algo será”, que el sentido común aplicaba para intentar comprender las detenciones arbitrarias y clandestinas, fue deslizándose hacia la sobrevivencia: debe haber alguna razón que explique por qué sobrevivieron los que sobrevivieron. Esta sensación de sospecha y desconfianza tiñó la recepción de las voces de sobrevivientes.

 

Sin duda, había un claro reconocimiento del sufrimiento vivido por los sobrevivientes y la aceptación como “verdad” de las descripciones de las condiciones de los campos de detención. Al mismo tiempo, se sospechaba de las condiciones “privilegiadas” en los centros de detención, pero esta sospecha apuntaba más a los silencios (¿colaboración?, ¿delación?, ¿traición?) que a lo que contaban esas voces. Sin­ embargo, como muestra Calveiro­ (1998), imaginar que los detenidos tenían alguna posibilidad de participar en la decisión de su destino es una ilusión: el poder estaba en manos de los perpetradores, y nada de lo que hicieran o dijeran las víctimas podía afectar su suerte. (…)

 

El­ 24 de marzo de 2004 fue emblemático en este contexto. Los­ y las sobrevivientes de la ESMA­ ocuparon el centro de la escena. ­Recorrían y exploraban el lugar, marcando los itinerarios de la detención, los lugares de tortura y confinamiento, tocaban paredes, registraban movimientos corporales, sonidos y olores (cabe recordar que, en la mayoría de los casos, no habían visto nada durante su detención, ya que estaban encapuchados). Sus testimonios y relatos fueron el telón de fondo, un marco extraordinario para la ceremonia pública de conmemoración. El evento se desarrolló en varias etapas, con diferentes protagonistas: las organizaciones de derechos humanos, especialmente Madres, Familiares e H.I.J.O.S.; el presidente Kirchner y el jefe de gobierno Ibarra firmando los papeles formales para la creación del sitio; la apertura de los portones y la entrada de miles de personas a los edificios, siguiendo las rutas de la represión y la tortura; por último, un escenario donde se pronunciaron discursos y se realizaron actos de conmemoración. Fijemos la atención en esta última etapa.

 

Los oradores fueron el jefe de gobierno de la ciudad, dos jóvenes nacidos en la ESMA (una que representaba a la organización H.I.J.O.S.; el otro, un joven hijo de desaparecidos apropiado por represores que había recuperado su identidad poco antes del acto) y el presidente Kirchner. También se leyó un poema de una detenida-desaparecida, escrito durante su detención, y participaron varios cantantes populares.

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Cada uno de los gestos y palabras de los oradores hacía referencia al lugar donde se desarrollaba­ el acto: la ESMA. Todos  los protagonistas remarcaron algún tipo de vínculo particular y personal con el lugar: el poema elegido pertenecía a una compañera de militancia política de Néstor Kirchner que había pasado por la ESMA; Aníbal Ibarra hizo referencia a un compañero de estudios que desapareció­ en la ESMA; los jóvenes se refirieron a la experiencia personal de haber nacido en ese lugar. Algunas partes del discurso presidencial merecen ser mencionadas. El discurso comienza: “Queridas Abuelas, Madres,  H­.I.J.O.S.: cuando recién veía las manos, cuando cantaban el himno, veía los brazos de mis compañeros, de la generación que creyó y que sigue creyendo en los que quedamos, que este país se puede cambiar”.

 

Los destinatarios se reiteran: “Abuelas, Madres, hijos de detenidos, desaparecidos, compañeros y compañeras que no están, pero sé que están en cada mano que se levanta aquí y en tantos lugares de la Argentina”. (…)

 

Llama la atención que en ningún momento se haya dirigido al conjunto de la sociedad, a la ciudadanía en general, más allá del grupo de víctimas, familiares y compañeros. Además, las referencias a su rol de presidente fueron relativamente escasas y marcadas de manera explícita. (…)

 

¿Qué significa todo esto? ¿Por qué prestar especial atención a este acontecimiento y este discurso? Desde mi punto de vista, su importancia radica en el énfasis en las relaciones particulares y la pertenencia a un grupo específico, en este caso, los militantes y activistas políticos de los años setenta que se identificaban con la izquierda peronista, aunque los oradores no mencionaron en ningún momento la palabra “montoneros”. No olvidemos que hubo muchas otras víctimas de la represión política del régimen militar –la izquierda revolucionaria, cuya aniquilación fue perpetrada por el ejército–y que hubo represión en todo el país y no solamente en la ESMA. Sin­ embargo, la ceremonia estuvo dominada por este lenguaje particularístico, lo cual expresa una vez más la centralidad del familismo y del testimonio personal.

 

Una vez más, víctimas y familiares. ¿Y la ciudadanía?

 

¿Podía haber sido diferente? ¿Existe en la Argentina­ espacio para un enfoque más universalizador de las violaciones a los derechos humanos durante la dictadura? ¿Es posible pensar una perspectiva que contribuya a la construcción de ciudadanía basada en un principio de igualdad? ¿Es la legitimidad de la voz personal testimonial un obstáculo para ese proceso? Teóricamente no tiene por qué serlo. Pero la visibilidad y la legitimidad de las voces ancladas en la pérdida familiar primero, y en la vivencia física de la represión y la participación en la militancia política de los años setenta después, parecen delinear un escenario político que define las nociones de “afectado” y “ciudadano” como antagónicas, así como da preeminencia a la primera.

 

¿De dónde sale el familismo? ¿Qué implica en términos políticos? Como conjunto de valores y creencias, sus raíces pueden rastrearse en la historia cultural y política del país. En la Argentina y en otros países latinoamericanos, la Iglesia católica ha sido un actor cultural poderoso desde la época colonial. Su punto de vista central concibe a la familia “natural” como “célula básica” de la sociedad, y ancla su discurso en una fuerte tradición cultural del “marianismo” (la primacía cultural de la maternidad, encarnada en la figura de la Virgen María). Este conjunto de creencias ha guiado las políticas y los programas del ­Estado argentino respecto de la vida familiar y también de la relación entre familia y esfera pública. Por otro lado, durante la última parte del siglo XIX y la primera mitad del XX, los inmigrantes europeos trajeron la expectativa de progreso y movilidad ascendente –no en la forma de una idea individualista del selfmademan, sino más bien en términos familiares intergeneracionales. Los  inmigrantes no eran individuos aislados en busca de progreso: eran parte de una amplia red familiar y comunitaria regida por vínculos­ de solidaridad, reciprocidad y responsabilidad mutua. El mismo patrón persistió en las corrientes migratorias posteriores originadas en países latinoamericanos. En suma, la ética de la vida familiar tiene fuertes antecedentes históricos. En  términos más amplios, el familismo implica una base personalizada y particularista para las solidaridades interpersonales y políticas. ¿Cómo se constituyen estas redes de solidaridad? ¿A quiénes se ofrece solidaridad? ¿Qué tipos de relaciones conlleva? No se trata de una relación abstracta y anónima; debe existir un lazo personal que ata a ambos a través de vínculos­ jerárquicos y redes familiares patriarcales o, al extender el familismo más allá de los vínculos­ de sangre hacia la vida pública y política, vínculos­ verticales de patronazgo personalizado (patrón que se tornó políticamente importante para el liderazgo carismático del peronismo).

 

­En este contexto, la construcción de una cultura de ciudadanía universal no ha sido fácil ni totalmente exitosa. El­ contraste entre las ideas relacionadas con la democracia y la justicia “formales”, por un lado, y la justicia “social” basada en la distribución de beneficios por el otro ha sido un rasgo permanente de la culturapolítica del país (Jelin y otros, 1996). Podría­ afirmarse que en la ­Argentina no se llegó a instaurar una cultura basada en los principios institucionales impersonales de la ley y los derechos. Lo­ que se había logrado establecer en este sentido –­en el campo de los derechos ligados al trabajo, por ejemplo–­fue destruido durante el período dictatorial, que implicó la erradicación de los derechos de ciudadanía y el ejercicio absoluto y arbitrario del poder por parte de los victimarios. Las víctimas no eran parte de la comunidad humana; eran seres extraños para ser destruidos. Al quebrarse los vínculos de la comunidad política, los únicos vínculos sobrevivientes fueron los primordiales del parentesco.

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El proceso de transición y el restablecimiento de la autoridad estatal legítima, especialmente en el escenario creado por el Juicio a las Juntas­ Militares­ en 1985, restituyeron la subjetividad cívica y política de las víctimas. En algún sentido, fueron un acontecimiento performático de reinstalación de la ciudadanía y el estado de derecho. Fue, si se quiere, un momento fundacional, que tendría consecuencias y desarrollos­ posteriores para la relación entre ciudadanía y ley (Jelin y otros, 1996). Sin embargo, los procesos históricos pocas veces son lineales. El juicio a los miembros de las Juntas Militares fue seguido por una retracción y una reversión en la acción estatal destinada a saldar cuentas con el pasado violento. Dada­ la activación social referida al pasado, y la magnitud y capacidad organizativa de la comunidad de “afectados directos”, el espacio público fue ocupado una vez más por sus voces. Más recientemente, cuando el ­Estado podría haber recuperado el protagonismo, el clima político y cultural era tal que las voces que se escuchaban (incluso la del presidente) estaban encuadradas en la lógica de la familia y de los sobrevivientes, y no en una interpretación amplia de la comunidad política del país.

 

No­ se trata de dudar del dolor de las víctimas, ni de su derecho (y el de la sociedad en su conjunto) a recuperar la información sobre lo ocurrido durante el régimen represivo.81 ­Tampoco queda duda sobre el rol de liderazgo que las víctimas directas y sus familiares han tenido (en la ­Argentina y en otros lugares) en la denuncia de la represión, ni de su lugar central en las demandas de verdad y justicia. La cuestión que planteo es otra, y en realidad es una cuestión doble. Por­ un lado, ¿quiénes constituyen ese “nosotros” con legitimidad para recordar? ¿Un “nosotros” que marca la frontera entre quienes pertenecen a la comunidad del hablante y los “otros”, que escuchan u observan, pero que están claramente excluidos? ¿O un nosotros incluyente, que invita al interlocutor a ser parte de la misma comunidad? Voy a sugerir que hay dos formas de memoria, que corresponden a estas dos nociones de “nosotros” o de comunidad: una inclusiva, la otra excluyente. Las tensiones entre ambas, y los malentendidos y ambigüedades que conllevan, están siempre presentes y pueden tornarse cultural y políticamente significativas en ciertas coyunturas críticas. En consecuencia, la cuestión acerca del clima cultural en la Argentina­ contemporánea es si el “nosotros” que puede recordar el pasado reciente está reservado a quienes “vivieron” los acontecimientos, o si puede ampliarse para poner en funcionamiento mecanismos de incorporación legítima de otros y otras.

 

Cabe aquí otra pregunta: ¿hasta qué punto pueden la memoria y la justicia en relación con el pasado ampliar el horizonte de experiencias y expectativas? ¿O está restringido a los eventos específicos a recordar? ­En un texto sobre las prácticas de memoria en Alemania, Koonz (1994) pide que el legado de los campos de concentración y exterminio sirva “como alerta contra todas las formas del terror político y del odio racial”. Sin negar la singularidad de la experiencia, el desafío­ consiste en transformarla en demandas más generalizadas. A­ partir de la analogía y la generalización, el recuerdo se convierte en ejemplo que conlleva la posibilidad de aprender algo de él, y el pasado se vuelve guía para la acción en el presente y el futuro (Todorov, 1998). Esto implica, por un lado, sobreponerse al dolor causado por el recuerdo y marginalizarlo para que no invada todos los espacios de la vida; por el otro –y aquí salimos del ámbito personal y privado para pasar a la esfera pública–, aprender de él, sacar lecciones para que el pasado se convierta en principio guía de acción para el presente y el futuro. En­ este aspecto, la mayor responsabilidad recae en los estados democráticos. Y en este punto, la memoria entra a jugar en otro contexto, el de la justicia y las instituciones, porque cuando se introduce la posibilidad de la generalización y la universalización, la memoria y la justicia convergen y se oponen al olvido intencional (Yerushalmi, 1989).

 

La­ cuestión de la autoridad de la memoria y la verdad­ puede llegar a tener una dimensión aún más inquietante. Existe­ el peligro (especular en relación con el biologismo racista) de anclar la legitimidad de quienes expresan la verdad en una visión esencializadora de la biología y del cuerpo. El sufrimiento personal (sobre todo cuando se lo vivió en carne propia o a partir de vínculos de parentesco sanguíneo/genético) puede llegar a convertirse, para muchos, en el determinante básico de la legitimidad y la verdad. ­Reiterando lo dicho en el capítulo 3: si la legitimidad social para expresar la memoria es socialmente asignada a quienes tuvieron una experiencia personal de sufrimiento físico, esta autoridad simbólica puede fácilmente deslizarse (consciente o inconscientemente) a un reclamo monopólico del sentido y el contenido de la memoria y la verdad. El “nosotros” reconocido es, entonces, excluyente e intransferible. ­Llevado al extremo, este poder puede obstruir los mecanismos de ampliación del compromiso social con la memoria, al no dejar lugar para la reinterpretación y la resignificación –en sus propios términos–del sentido de las experiencias transmitidas. El desafío histórico, entonces, reside en el proceso de construcción de un compromiso cívico con el pasado que sea más democrático y más inclusivo. 


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