Los antropólogos aprendimos que las sociedades humanas, más allá de sus diferencias culturales, se caracterizan por las clasificaciones que permiten ordenar el mundo que las rodea. Dentro de esas clasificaciones la “buena muerte” y la “mala muerte” tienen un lugar esencial, como han mostrado Robert Hertz, Louis-Vincent Thomas y Brigitte Baptandier. Varias sociedades atribuyen a la buena muerte, circunstancias en que, en ausencia de acontecimientos violentos, la muerte es atravesada por determinadas prácticas de despedida y separación, en donde se incluyen los tratamientos correctos sobre los cuerpos, y el acompañamiento de los deudos. Se busca así sellar una nueva relación con los difuntos, de ahora en adelante invisibles, aunque no del todo ausentes, de la vida de sus familiares.
Por el contrario, las muertes violentas, sospechosas, o disruptivas, que no pueden enfrentarse a través de las prácticas prescritas, o en donde el tratamiento del cuerpo se considera inadecuado, devienen en “mala muerte”. Una mala muerte puede entonces hacer referencia tanto a la circunstancia específica del deceso, como al tratamiento del cadáver (o a la ausencia de este) y a la práctica ritual en general. La mala muerte evoca también la idea de un muerto que partió en dolorosas condiciones y continúa sufriendo, de un alma en pena que puede manifestarse ante los vivos mediante apariciones oníricas o fantasmales para reclamarles cuidados y reposo pendientes.
Muchos fuimos sorprendidos por la posibilidad que la “mala muerte” pudiera tocar la puerta de nuestra casa. Tocar la puerta y desafiarlo todo. Lo cierto es que está allí fuera, detrás de nuestras ventanas. Hoy, en muchos países, la difícil administración de la muerte ha copado la vida diaria del planeta. ¿Qué hacer con la irrupción de números inéditos de cadáveres en tan corto tiempo? Morgues, funerarias y cementerios de diferentes países se han saturado casi de forma simultánea. En este desborde tanto agonizantes como difuntos no han podido ser acompañados. Estos últimos, fueron a menudo sustraídos a sus familiares. Una mala muerte, quizá como nunca tan mediatizada, afecta a la humanidad entera, desde Wuhan a Bergamo, de Guayaquil a Nueva-York. Cuerpos de muertes repentinas, inesperadas, fuera de lugar y sobre todo contaminantes.
En algunas partes del mundo las comunidades conviven con la mala muerte de manera cotidiana; lo han hecho en el pasado, en el presente y probablemente lo sigan haciendo en el futuro, incluso cuando la pandemia actual y la mala muerte que apareja cesen para los más privilegiados. Pero la convivencia dramática de esas poblaciones con la mala muerte nunca ocupó las portadas de los periódicos como hoy ocurre con los decesos asociados a la Covid-19. Recordemos solo la falta de empatía hacia los migrantes muertos en el camino del exilio y la poca visibilidad de los inmensos cementerios en que se han convertido por ejemplo el mar mediterráneo o el desierto que une Estados Unidos y México.
Pero los periódicos sí nos hacen llegar ahora de manera desbordante también, las noticias sobre “nuestra” nueva mala muerte. Cuerpos contaminados que se acumulan en los hospitales, en las casas y ahora en las calles, incomodan a los profesionales, amenazan a la población, pero pese a ello siguen siendo tan sagrados como las relaciones sociales que conllevan. ¿Cómo dar sentido a la contaminación y a la sacralidad en la misma idea, en el mismo gesto o práctica ritual? ¿Cómo sobrellevar estas muertes tan peculiares, tan extraordinarias, donde por el momento, nuestra capacidad de acción en el ámbito público se ve limitada?
En esta amenaza de muerte y de cuerpos contaminados, los ciudadanos de diferentes países se ven privados de las prácticas esenciales de despedida y separación. Los rituales mortuorios habituales se ven obstaculizados. Las políticas estatales de salud pública generan nuevos protocolos para la manipulación y acompañamiento de los cuerpos. Así, ante las abrumadoras cifras de muertos en el norte de Italia, las autoridades prohibieron las misas y el acceso de los familiares a los cementerios para acompañar a sus fallecidos. Apenas un puñado de parientes cercanos fue autorizado a despedirse rápidamente en la puerta del camposanto. No dejaron que la muerte tenga un espacio físico socialmente habitado por deudos y visitantes. Tampoco permitieron a los familiares que la pérdida de su ser amado tenga un espacio social. Se han suspendido los cuidados usuales a los cuerpos, como la conservación por tanatopraxia o los ritos judíos y musulmanes de limpieza y purificación que ayudan al alma a emprender su viaje póstumo. Estas prácticas de limpieza y estética sobre los cuerpos se vieron reemplazadas por otras de limpieza sobre los espacios que intentan evitar la contaminación.
La antropóloga británica Mary Douglas sostenía que la “suciedad” tendía un puente entre la cultura occidental y aquellas otras culturas en donde las clasificaciones borrosas y ambiguas del universo eran declaradas tabú. Lo que nosotros llamamos suciedad y peligro, dice la autora, ellos lo llaman Tabú. El tabú sobre los cuerpos de la pandemia actual alejó a los familiares del contacto cercano con sus seres queridos en su pasaje hacia la muerte. El tabú sobre los cuerpos contaminados nos alejó a su vez de otros cuerpos vivos. La prohibición de manifestaciones físicas de los deudos debido al ahora imprescindible “distanciamiento social” ha impedido en gran medida el consuelo y la compasión otorgados por la configuración ritual. Y así, en palabras de Douglas, el tabú establece los límites para cercar las relaciones vulnerables. Y no importa la religión que nos enmarque, o las creencias que den sentido a la experiencia compartida.
Allí, cuando falta el cuerpo, cuando los últimos días del moribundo sucedieron en soledad, cuando no pudimos acompañar su partida. Allí, cuando la cremación del cuerpo es inminente y necesaria, pero acostumbrábamos a enterrar a nuestros seres queridos. Allí, cuando los difuntos habían expresado deseos póstumos precisos y no se logra cumplir con ellos. Allí, cuando a musulmanes de África que migraron a Europa se les prohíbe repatriar sus difuntos a sus países de origen, y buscan desesperadamente un lugar de entierro. Allí, cuando la saturación de los cementerios en Italia obliga a requisar camiones militares para el traslado nocturno de decenas de ataúdes para ser sepultados en otras regiones, lejos de los familiares. Allí, cuando los vecinos aterrorizados de un cementerio de Perú apedrean a los deudos para impedir un entierro contaminante cerca de sus casas, y militares aprovechan el toque de queda para hacerlo de noche. Allí, cuando almacenan los cadáveres en una pista de patinaje de Madrid o en neveras del mayor mercado mayorista de París para conservarlos, y los parientes deambulan en estos sitios inusuales, vistos como indignos. Allí, cuando lo extraordinario inunda por sobre lo ordinario. Justamente allí, cuando la mala muerte con sus tabúes llega al hogar, advertimos la verdadera ausencia, el costo de la soledad, por más escépticos que hayamos sido en nuestro pasado sobre la importancia de la presencia del cuerpo y ritual.
Pero en algunas ciudades los muertos contaminados permanecen por días en las casas, sin que nadie los vaya a buscar. Morir en cuarentena, y en ella permanecer, después de la muerte. Mientras a algunos se les priva de la despedida y el último adiós con el ser querido, haciendo eco al famoso ensayo de Norbert Elias La soledad de los moribundos (1987), a otros se les obliga a convivir con los cuerpos, tal vez contaminantes, más tiempo de lo que estaban acostumbrados a soportar. Algunos sacan a los recién fallecidos a las aceras por temor a que contaminen a su familia. Muchos se desesperan por la invasión callejera de muertos abandonados como si fuesen desechos. Otros se preguntan si no hemos perdido nuestra humanidad.
Tal vez no estamos acostumbrados a convivir con cuerpos pudriéndose en la vía pública. Tampoco estamos acostumbrados a vivir con las medidas de confinamiento aplicadas por gobiernos de tantos países del planeta, y el contacto con la muerte masiva e invasiva. Quizás también hemos olvidado las experiencias colectivas de cohabitación con los cadáveres producidos por las guerras, los genocidios y otras pandemias. Sin embargo, comparando la mortalidad actual con pandemias del pasado, la distancia ayuda a ser cauteloso respecto de la idea de excepcionalidad y extensión de lo que está ocurriendo. La viruela traída por la invasión europea de las Américas o las pestes que azotaron Europa hasta el siglo XVIII diezmaron esos continentes con millones de cuerpos tirados y amontonados en fosas comunes; se impusieron “sepulturas de catástrofe”, como las denomina Rigeade. En Francia los arqueólogos encontraron que en esos contextos de mortalidad extrema los patrones funerarios acabaron trastornados y por momentos las prácticas sepulcrales sencillamente desaparecieron, como lo analizaron los arqueólogos Tzotzis, Rigeade y otros. La falta de asistencia a los muertos también desesperaba a los sobrevivientes; con la epidemia de la fiebre amarilla del siglo XIX en Latinoamérica, los ciudadanos también se encontraban sorprendidos y desbordados: “Nunca epidemia alguna había producido tantos muertos y la ciudad [de Buenos Aires] había sido herida tan profundamente”. Así, las epidemias producen grandes transformaciones históricas, que cambian no solo las concepciones sanitarias sino también las prácticas relativas hacia los muertos. En estos marcos, no son solo los cuerpos físicos los que se encuentran abatidos, sino también las geografías sociales. Pero la vida siempre volvió a imponerse, así como los cuidados a los difuntos. Y la mala muerte siempre acababa alejándose.
Hoy, como antaño, el funcionamiento del mundo y nuestras certezas parecen desmoronarse. El sentimiento de impotencia y vulnerabilidad frente a la pandemia actual nos sumerge en lo que otro antropólogo británico, Víctor Turner, luego de Arnold Van Gennep (2008), califica de “liminal” al referirse al estado transitorio e intermediario característico de los rituales de paso, especialmente los de iniciación. La invisibilidad estructural de las personas liminales tiene un doble carácter, nos dice. Ya no están clasificadas y, al mismo tiempo, todavía no están clasificadas. Son consideradas contaminantes. Y se las marginaliza y recluye, de manera total o parcial. Cuando no están confinadas se las disfraza colocándoles máscaras o extrañas vestimentas. Su condición es la de la ambigüedad y la paradoja, de la incertidumbre y de la precariedad; implica una confusión de las categorías habituales. Pero también propicia la reflexión y permite la transformación.
El paralelo con la actualidad es llamativo. Sin embargo, aunque la etapa de margen de los ritos tenga límites, lo liminal que nos toca vivir aún aparenta no tener cierre. El desconfinamiento total y el futuro aterrizaje, ya no en el mundo de antaño sino en un nuevo mundo que queda por inventar, parecen un horizonte tan lejano como confuso e incierto. La liminalidad actual refleja la difícil proyección hacia el futuro tanto para los vivos como para los muertos, que esperan una mejor atención para aliviar a los vivos de la culpabilidad de no haber acompañado correctamente su salida de este mundo.
Pero como ocurre con los estados de transición ritual, esta fase liminal, así como la mala muerte que rastrea, cesarán. Y cuando tenga lugar ese cierre, lo transformado podrá tomar un lugar primordial. Los que atravesaron este novedoso pasaje y se convirtieron en “nuevos tipos de muertos” para el núcleo familiar serán consagrados como víctimas, mártires o héroes en la sociedad. El margen que los aleja de la vida cotidiana de los vivos, los segregará también en el mundo de los muertos. Y una vez atravesada la ambigüedad desesperante de la liminalidad, pasará a importar lo que el efecto del rito produce: lo que separa a aquellos que atravesaron el ritual de aquellos que nunca lo atravesarán. En palabras de Pierre Bourdieu, se instituirá así una diferencia verdadera, se consagrará y santificará un estado, un orden (nuevo) establecido, y la atención se producirá, no tanto sobre la transición, sino sobre la institución de los nuevos sujetos rituales.
Desde la antropología, muchos son los ejemplos etnográficos que nos ayudan a pensar esta “mala muerte”. Una que muchos estamos experimentando por primera vez y nos confronta también con nuestra propia muerte, pero que otros tantos, víctimas o familiares de muertos en masa, en las epidemias del pasado, en las catástrofes naturales e industriales, en las guerras, víctimas de desapariciones forzadas, masacres y genocidios, han tenido que sobrellevar. La experiencia de los familiares de los desaparecidos bajo el terrorismo de estado, o de otras formas de muertes violentas y disruptivas, también nos dieron cuenta de los efectos liminales de la desaparición: la pérdida ambigua, la ambigüedad entre la vida y la muerte, la necesidad de “ver y tocar” al muerto, la búsqueda prolongada, la dificultad del cierre, la suspensión del tiempo. Así también, como los efectos de la desaparición forzada, se encuentran la representación de la muerte y el locus del desaparecido en entierros anónimos y colectivos, como evoca da Silva Catela (2001). Y nuevamente, en algunos aspectos, el paralelo con la actualidad es llamativo.
En Milán se comenzaron a enterrar docenas de cuerpos de víctimas (aún) no reclamadas en el cementerio de Musocco, donde se alinean pequeñas cruces blancas, como explica Roberta Cocco, delegada encargada de los servicios funerarios: “Esta no es una fosa común, es un espacio totalmente dedicado a estas personas que lamentablemente murieron sin tener parientes cerca [para enterrarlos]”. Pero los deudos de detenidos y desaparecidos de regímenes dictatoriales, así como los familiares de otras muertes violentas, nos enseñaron la forma en que efectivamente, en el ámbito privado o en la arena colectiva, los duelos dificultosos, prohibidos u obstaculizados se pueden reconvertir con el tiempo en experiencias reparadoras. Formas que tienen como objetivo principal reconstruir las relaciones entre los muertos y los vivos: altares domésticos en las casas, cenotafios o monumentos, exhumaciones, identificaciones y entierros diferidos, prácticas colectivas de apoyo a los deudos o de denuncia social.
La crisis actual generó rupturas e impedimentos difíciles, pero también la reinvención de modalidades de despedida. Sacerdotes, pastores, rabinos o imames encontraron alternativas para acompañar a los difuntos y aligerar el dolor de sus deudos. Hubo oficios religiosos o laicos con fotos de los parientes ausentes y bendiciones de ataúdes sin ningún familiar presente. También, familiares que escucharon en directo la última despedida por WhatsApp o recibieron luego el vídeo grabado de la mini ceremonia. Y se multiplicaron los altares recordatorios virtuales con fotos del ser querido en muros de Facebook, o videos en YouTube para compartir la partida y la congoja. Las redes sociales están cumpliendo, ahora más que nunca, un papel de complemento e incluso de sustitución de la presencia material del cuerpo del difunto, así como formas de luto inéditas, como bien analiza Fanny Georges.
Con el Covid-19 la muerte como proceso se ha estirado y alterado; hoy resulta desgarradora para los familiares que deben enfrentarla. Pero la mala muerte será domada. El cuidado digno de los muertos volverá. Y los sentidos sobre la dignidad y el tratamiento adecuado, podrían cambiar también. Rituales alternativos se implementarán al finalizar la crisis sanitaria para compensar las fallas ocurridas al fallecer el ser querido y la falta de socialización de la muerte.
La muerte actual aparece sin duda fuera de lugar en muchas situaciones. Pero patologizar el dolor de los deudos quizá no ayude. Excluye ver que las ceremonias íntimas implementadas para vincularse con el difunto pueden consolar y constituyen gestos de resiliencia, quizá precarios e insuficientes pero importantes hasta que llegue el tiempo de hacerlo mejor. Porque la mala muerte siempre se puede reconvertir, y cuando ese tiempo llegue, la sociedad jugará en esto (como en todos los casos) un rol fundamental.
* Una primera versión de este texto se publicó originalmente en IFEA.