En terapia intensiva, la vida se prolonga de maneras indecibles y los médicos evitan la palabra muerte. Los funerales son cada vez más cortos, disminuyen los entierros, y crece la cremación. Los cementerios casi no se visitan y son un negocio en decaída. En este ensayo, primer premio del concurso Filosofía sub 40 del CCEBA y Aurelia Libros, Salvador Marinaro reflexiona sobre los límites del duelo contemporáneo a partir de la muerte de su papá. “Por un tiempo, delante de mí debían eliminarse las palabras “muerte” y “padre”.



El 25 de octubre de 2012, mi viejo falleció por las complicaciones causadas por un ACV. Desde la llamada de mi hermano, para contarme que lo habían encontrado inconsciente en el piso del baño, hasta un año después, cuando un conocido mío dijo que no debía afectarme tanto su muerte, seguí paso a paso la trasformación de un sujeto en un cadáver y el cambio de época con respecto al duelo. Creo fervientemente que la muerte de un padre es una de las experiencias más fuertes que puede vivir un ser humano y que el poder contemporáneo, que busca asimilar el placer y lo joven como una estrategia de consenso, se empeña en negarlo.

 

 

Los últimos cinco años de mi viejo habían sido un continuo entrar y salir de clínicas y consultorios. Le habían reemplazado la cadera por una prótesis luego de una fractura; era insulinodependiente, así que todas las tardes debía inyectarse para no sufrir un colapso y los médicos le habían diagnosticado la necesidad de un Bypass, operación que no se realizó por el accidente cerebro-vascular. La continuidad de las prácticas médicas sobre su cuerpo lo transformaron en un modelo de la producción política de lo viviente: reemplazos tecnológicos, sustancias que se incorporaban a diario al torrente sanguíneo y una serie de operaciones para ir en contra de un proceso inevitable para aquella corporalidad. Proceso que se desarrolló por una vía no esperada por los diagnósticos; la metáfora presente en el discurso médico del accidente cerebral, como una válvula que se rompe, se relaciona con lo inesperado, con la explosión en el lugar más débil y en última instancia con aquello que nadie puede prever. No por nada la primera palabra de la causa de muerte fue “accidente”.

 

Su cuerpo, formado por las prácticas políticas del Estado de Bienestar, educado para la producción intelectual por encima del trabajo físico, era objeto de un juicio constante desde la perspectiva Neo-liberal, que prioriza el cuidado propio: su obesidad escondía la multitud de problemas que la medicina debía solucionar, exhibiendo dos modelos contrapuestos de ser un cuerpo.

 

 

Esta oposición se volvió extrema la semana anterior a su muerte. Sus últimos dos días fueron el centro de una multitud de prácticas del saber médico que buscaba estirar su vida aunque sea en la forma más desnuda y desprovista de conciencia: existir sólo como un fluido. Su muerte terminó con ese conjunto de discursos y disposiciones y dio lugar a un ritual social en torno a quienes lo sobrevivimos. El duelo buscaba contener la epidemia; es decir, limitar la experiencia de la muerte en aquellos que lo habíamos observado.

 

De repente, me encontré frente a uno de los problemas más importantes para la sociedad contemporánea: ¿Qué hacer con el moribundo?

 

 

La vida corporal de mi padre dejaba en claro que era completamente imposible determinar en qué momento un sujeto empieza a ser un cuerpo-que-va-a-morir, pero se puede decir muy claramente en qué momento termina. Este problema clave determina la naturaleza teleológica del moribundo, que está acompañado por la mirada médico y la percepción de sus conocidos. Se podría afirmar que el moribundo sólo existe como categoría hospitalaria, como concepto en los ojos de los familiares o en última instancia, como una noción que se explica cuando la muerte ha sucedido. Justamente las categorías de lo otro, lo distinto y lo opuesto muestran, como pensaba Michel Foucault, las características de la normalidad en una sociedad. Los cementerios explican más sobre la vida que sobre la muerte.

Creo que el moribundo se constituyó como un sujeto gris para las formas de esta “normalidad”, porque no se amolda fácilmente ni a la vida ni a la muerte. Esta entidad sin forma debe ser eliminada con rapidez porque no puede ser captada íntegramente por el poder sobre lo viviente.

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Recuerdo la llamada de mi hermano, contándome que mi viejo estaba internado en un hospital de Salta. Me pedía que viajara pronto, porque era grave. Me subí al avión que salía desde Buenos Aires esa misma tarde con la sensación, de que al fin había llegado el momento que hace tiempo esperaba. Al fin y al cabo, mi padre era un moribundo desde hacía mucho tiempo. Cuando llegué fui directo al hospital y en la puerta de terapia intensiva, un médico salió a recibirme y explicó la situación. La isquemia había afectado la totalidad del hemisferio izquierdo, el área lógico-racional; ahora se encontraba estable pero habían encontrado hojas de coca en sus pulmones (mi viejo solía “coquear” -mascar coca- antes de dormir, una costumbre habitual en las zonas andinas). El problema en última instancia era hospitalario, controlar la embolia cerebral, que el polvillo de coca no se transformara en una pulmonía y en última instancia que los signos vitales se mantuvieran estables. Allí estaba la primera gran censura: no debía, ni siquiera, pensar la muerte como una posibilidad.

 

En uno de los tomos más notables de los estudios sociales sobre el duelo, el historiador francés Philipe Ariès destacó que el primer rasgo de la muerte durante la Edad Media y la temprana modernidad era la aceptación. Don Quijote no sólo murió sabiéndose loco, sino también sabiendo que iba a morir, cada ser que lo acompañaba en el lecho de muerte lo sabía. Las pinturas medievales y del renacimiento muestran al moribundo en la cama rodeado por sus familiares que aparentan escucharlo.

 

Algunos testimonios del siglo XV cuentan que una vez que los médicos y boticarios “hicieron todo lo posible”, los moribundos llamaban a sus familias para que se reunieran en su lecho. Sus parientes, lejos de negarlo, llevaban a los niños y lo colocaban en su presencia. En los cuentos de los hermanos Grinn no se esconde la muerte ni de los héroes ni de los malvados; más aún, se la muestra con tanto detalle que hoy nos parecen macabros. Este es un rasgo del dispositivo de negación de la muerte: censurar, callar y tomar por un loco al que desea hablar ella.

Para Ariès la muerte, salvo en los casos de pestes o de luchas bélicas, estaba “domesticada” porque había entrado al interior de la casa y ocupaba una posición en ella. El lugar por excelencia del moribundo era dentro del hogar, al lado de toda la familia.

 

En el caso de mi viejo, el hospital tenía un reglamento preciso para las visitas: una hora a la mañana y otra a la tarde, que se podrían transformar en una hora y media si no llamábamos la atención de los enfermeros. Debíamos entrar de a dos y cuando el primer grupo salía, entraba el siguiente; estrictamente no permitían que el paso de niños. La puerta de la terapia intensiva pasó a ser el lugar de reunión, donde los parientes y conocidos se acercaban para hablarnos.

En esas circunstancias, recuerdo una sólo gran frase que se repetía: “tu viejo va a salir”, “conozco un caso que tuvo lo mismo y ahora, baila en una pata”, “los médicos van a curarlo”. El discurso presente en la terapia intensiva tendía a anular la posibilidad de que pensara la relación de aquel cuerpo con la muerte; debía conceptualizarlo como un enfermo, no como un sujeto en los últimos momentos de su vida.

 

 

El concepto elusivo de moribundo se muestra en aquel que ve la muerte y la ve cerca; en la trama hospitalaria el discurso social apunta a eliminar la manifestación que todo hombre o mujer ha de morir y que más aún, esa experiencia se vuelve inasible para el sujeto contemporáneo.

 

La ruptura de aquel orden discursivo vino, curiosamente, por un cura. Cuando los médicos nos dijeron, después de semanas de “todo va andar bien”, que iban a someterlo a un tratamiento particularmente delicado, la división creyente de mi familia quiso llamar a un sacerdote. Los dos hermanos agnósticos no pusimos ninguna resistencia -nótese la efectividad del pensamiento contemporáneo ante la muerte.

 

 

El cura (con un pensamiento contrario al poder contemporáneo, por una vía indirecta, es decir, la fantasmagoría de un poder en decadencia) tenía una pequeña locura. Cuando lo fuimos a buscar subió como quien practica una rutina. En el trayecto nos dio una pequeña lección de la evolución darwinista y que el Big Bang podría ser comparado con el tamaño de una nuez. En la puerta de la terapia nos detuvieron los enfermeros, diciendo que no era horario de visita. Entró el cura solo y salió cinco minutos después. Nos reunió y dijo que nos fuéramos preparando para lo peor. Había visto las radiografías y tenía cierta noción de medicina; su conclusión no era nada buena.

 

A partir de ese momento, una de mis hermanas dejó de ir a las visitas. Decía que no le resultaba tolerable el barullo y que se estaba despidiendo de otra forma. Las reacciones semi-conscientes de mi viejo (apretar una mano, dar una sonrisa partida y quejarse con una voz gutural y profunda) fueron cada vez menos asiduas. Finalmente una noche nos llamaron del hospital diciendo que estaba haciendo un paro cardíaco. Así lo dijeron: “Haciendo un paro cardíaco”, pero ya estaba muerto hacía casi una hora.

 

La idea de que los moribundos están cada vez más solos la propuso Norbert Elias en un pequeño trabajo cuando él mismo sintió la cercanía de su muerte. El sociólogo alemán se daba cuenta que la fascinación social por lo joven, lo terso y el colágeno estaba generando grandes cambios a la hora de morir. La necesidad médica de cuidar al mismo tiempo una gran cantidad de pacientes estaba acompañada por una noción social, en contra de todo lo que podría indicar la culminación de la vida, incluyendo a los más viejos.

 

En el hospital, pude ver una cantidad de pacientes solos, ancianos llenos de cables, con respiradores artificiales y dentaduras en un vaso al costado de los monitores. Recibían visitas muy esporádicas, como si la sociedad se hubiera cansado de que siguieran vivos. Mi viejo murió exactamente así, con una soledad suprema y la boca abierta, eligiendo la sorpresa como último gesto.

 

Después del llamado del hospital, debíamos empezar rápidamente con el rito de despedida de su cadáver. Un grupo de enfermeros nos pidieron ropa y con destreza para levantar un cuerpo de 120 kilos lo vistieron en un par de minutos. Uno de ellos trajo una venda y ató su mandíbula, por último dijo que así no se abriría durante el velorio. Durante todos los trámites del seguro de sepelio, su cuerpo permaneció en una camilla en el cuarto de conserjería.

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Mientras mis hermanos hablaban por teléfono, yo entré y me paré frente a su cadáver. Hice mi pequeño rito, que hoy pienso fue leventemente cursi (una de mis propias negaciones ante la perplejidad de sentir afecto ante la materia inerte): busqué dos monedas, y se las dejé en el bolsillo. Me dije a mí mismo que quizás él debería pagar el cruce del Leteo; aunque las monedas, a duras penas, le habrían servido para un viaje en colectivo.

 

 

La segunda gran censura apareció unas horas después durante el rito de velación. El velorio no fue una despedida, sino una puesta en escena de la imposibilidad de despedirse. La censura inmediata de la muerte del otro habilitaba un camino de explosión de lo vivo que no puede ser conceptualizado y por ende, debía ser eliminado por el bien del orden comunitario normal. La rapidez del velorio afirmaba su efectividad, no sólo había que eliminar el cuerpo con cierta rapidez, sino también diluir el lugar específico de memoria: la tumba.

 

Siempre me llamó la atención el primer capítulo de El Extranjero de Camus, pero no por la frialdad de Meursault ante la muerte de su madre; sino porque fuera motivo de extrañamiento. Para mí, se trata de la expresión más realista de los preparativos ante un velorio: un hombre meditando sobre los pasos para enterrar a su madre, quejándose de los formularios y administrando paso a paso los trámites que debe realizar. Si Meursault viviera hoy, la única diferencia sería que no habría enterrado a su madre sino que hubiera elegido la cremación, sus meditaciones serían exactamente las mismas.

 

Recuerdo el comentario de M. Blanchot sobre esta novela. Decía que la falta de preocupación en el personaje era en realidad una forma de presentar la subjetividad sin ningún atributo. Nada le importaba: el absurdo se encarnaba para mostrar la imposibilidad de responder al mundo por los propios actos. El comentario existencialista, en cambio, decía que era la personalidad arrastrada por los acontecimientos: no podía aferrarse al ser.

 

 

Pero nada de esto me parece acertado. Tomar café, quejarse internamente de las personas que vienen a dar el pésame, apurar los trámites para que todo termine lo antes posible y no llorar una lágrima es la forma contemporánea del duelo. La actitud de Mersault, más que generar rechazo, es el prototipo de un velorio ejemplar. El llanto descarnado llama la atención, resulta arcaico y estridente, sufre una inmediata censura y es reemplazado por un lagrimeo sutil con pañuelo en mano, que intenta representar la necesaria unidad familiar burguesa, como núcleo reproductivo, pero al mismo tiempo, elimina con facilidad el concepto de muerte.

 

Después de todos los preparativos, una ambulancia llevó el cuerpo de mi viejo al salón de velatorios. En la puerta nos recibió una señora que nos propuso darle un poco de color a su rostro, “para que no se viera tan blanco”. Mis hermanos y yo afirmamos sin mucha atención, librándonos de ella rápidamente. Estuvimos un par de horas sin recibir a ningún visitante; hasta que empezaron a llegar los parientes y compañeros del trabajo. No voy a decir que mis hermanos no lloraron, pero lo hacían en un cuarto aparte o frente al sarcófago, lugar que a su vez generaba un rechazo enorme a los visitantes.

 

El maquillaje de mi viejo fue sutil. Pero la señora había logrado algo extraño, cambiar la expresión tensa de su rostro por una más bien plácida.

 

El embellecimiento de los cadáveres se conoce como Tanatopraxia. Es una práctica que surgió asociada a la guerra. Con las grandes pérdidas humanas del ejército napoleónico en Rusia, un oficial francés Jean Gannal, probó una solución química, que reemplazaba la sangre y preservaba los cuerpos hasta que llegaran a Francia para ser velados por sus familias.

 

Su técnica fue perfeccionada en Estados Unidos por Thomas Holmes. Durante la guerra de secesión, Holmes ofreció un servicio de embalsamamiento a los familiares de los soldados caídos, que rápidamente fue aprobado por Abraham Lincoln como un tratamiento para todos los combatientes caídos. En tan sólo cinco años, momificó 4085 cadáveres y se retiró, siendo joven y rico.

 

Con el pasar del tiempo las técnicas de Holmes dejaron de lado la conservación para centrarse en el embellecimiento. En el libro The American Way of Death, Jessica Mitford denuncia la industria vinculada a la muerte. En la primera edición de principios de los sesenta -luego publicaría una versión revisited en los noventa-  Mitford acusó  a los funeral directors de aprovecharse del shock familiar para imponer una lógica altamente costosa en los funerales: maquillajes, canapés, decoraciones de flores, sin mencionar la madera y características de los ataúdes.

 

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Lo que no sabía Mitford era que los funeral directors eran parte de un largo camino social hacia la negación de la muerte. Por eso el maquillaje se impuso a lo largo del mundo y se transformó en una práctica habitual. Logró cuestionar casi 1400 años de prohibición católica sobre la momificación y tratamiento de los cuerpos.

 

El velatorio de mi padre se desarrolló con rapidez. Recibimos su cuerpo antes de la madrugada y todo había terminado casi a las tres de la tarde. No quisimos esperar mucho tiempo. Cuando llegaba un visitante, uno de mis hermanos lo saludaba con respeto y escuchaba, a cambio, su pésame.

 

El único que quebró fue mi hermano mayor, que rápidamente fue abrazado por una de mis primas; yo me encerré en uno de los baños y salí media hora después, sin alterar el silencio de la sala. En ese momento, me pidieron ayuda para transportar el ataúd hacia una carroza fúnebre. Minutos después nos encontramos al frente del crematorio. Uno de los organizadores le dijo a mi madre algo al oído. Después me contó que para muchas personas el olor y el ruido del horno era intolerable. Salimos y nos dispusimos en el auto, de la misma manera que habíamos ido hasta el crematorio. Una vez en casa, mi madre repartió media pastilla de Alplax para cada uno.

 

 

La palabra “quebrar”, utilizada con el sentido de llorar o mejor aún “romper en llanto”, tiende a establecer una noción de la subjetividad sólida frente a los hechos extremos. Una solidez que está lejos de presentar al “yo” después de las interpretaciones de Freud, pero que es requerida a nivel social por la obsesión productiva. Así como la fabricación de elementos materiales necesitaba un cuerpo sólido, el actual esquema de acumulación vinculado a la producción de servicios, información y farmacología (los tres elementos están unidos estrechamente) necesita sujetos que no “quiebren”, que no se rompan fácilmente, cuyas subjetividades no sean permeables a las ideas de destrucción ni de suicidio. Para aquellos que sean tentados por lo abismal están los distintos fármacos que niegan las experiencias dolorosas, para la constitución de subjetividades que se alejen de la subversión de la muerte o resignificación de la vida, como segundo de emancipación. La experiencia del duelo segmentado y al mismo tiempo de corta duración, es elemental para sujetos que no cuestionen el poder, que tan esforzadamente le asigna maquinarias productivas de placeres corporales. La asimilación de la muerte aproxima el quiebre de esta lógica productiva de los sujetos.

 

 

Pini trabaja hace más de 20 años en servicios fúnebres. Me cuenta que la mayoría de los argentinos prefieren ser cremados y que el número se elevaba mucho más si lo relacionamos con la generación de origen. Los “muertos jóvenes” prefieren mucho más la cremación, así como los jóvenes vivos no van nunca a los cementerios. Para Pini, los cementerios están en crisis.

 

Después del desplome de Lehman Brothers en el 2008, un cementerio en Brooking fue puesto en venta. Más de 53 hectáreas fueron ofrecidas en los periódicos locales, que abarcaban casi 3.000 nichos para ser re-utilizados. El problema es que la venta no podía ser destinada al uso lucrativo ni para otra cosa que no fuera un cementerio. En el 2012, el Ayuntamiento de Palma, en España, tramitó el embargo de más de 6.200 tumbas por falta de pagos en la tasa municipal. La lista de cementerios con problemas económicos puede continuar, pero es sólo la punta del iceberg del cambio en los ritos de duelo y velación.

 

El punto más importante, para Pini, es que la gente prefiere más una urna con las cenizas que visitar todos los años una tumba. Hay un rechazo muy grande; por eso triunfa un método más higiénico y cómodo.

 

Lo curioso es que la mayoría de los cuerpos son cremados por pedido del difunto, que en líneas generales argumenta a favor de motivos económicos, o piensa que de otro modo molestaría a los vivos, una manera de incorporarse a las lógicas de censura de la muerte por iniciativa propia. De mis conocidos que vivieron la muerte de un familiar en los últimos cinco años, sólo uno lo ha enterrado. El resto recibió las cenizas y más aún, la mayoría procuró arrojarlas al mar, a una montaña o algún lugar que fuera significativo para el difunto.

 

La cremación y acto de desaparición de los vestigios van de la mano. Es una expresión del borramiento y quizás de la transformación difusa del lugar de la muerte en la sociedad. El cementerio, como plantea Pini, está decayendo hace varias décadas. Algunos “parques” privados intentaron hacer publicidad, mostrando una imagen modernizada y pacífica que nunca podría ser efectiva. El discurso publicitario está asociado a los placeres de la juventud, la sexualidad y el deseo, todos opuestos al cementerio. Recuerdo un panfleto que después de destacar su predio como un “hermoso jardín”, hablaba de la vuelta a “la naturaleza”, relacionando el entierro con la figura de la madre tierra. Sin embargo, esta clase de discursos no logra revertir los ritos contemporáneos de eliminación del cadáver.

Cuando nos entregaron las cenizas de mi viejo, el duelo ya estaba completo. Mi hermano mayor nos pidió si podía quedarse un tiempo con la urna y nosotros dijimos que sí, casi sin advertirlo. Él todavía la conserva y nadie se la ha reclamado.

 

La muerte del padre es uno de los grandes temas de la literatura: desde la partida de Telemako en busca de los restos de su padre, que resultó no estar muerto, hasta la autobiografía de Paul Auster, A salto de mata, donde narra cómo la muerte de su padre lo llevó a escribir su primer éxito literario. Su lugar no ha decaído grandemente en las literaturas jóvenes (como por ejemplo, la crónica de Mauro Libertella, Mi libro enterrado que narra la muerte de su padre, el escritor argentino Héctor Libertella) aunque se puede observar cierta transposición hacia una perspectiva menos meditativa y memorial.

 

Aun así, lo que me parece asombroso es la desaparición del duelo como lugar en el que se vive y como rol social. A medida que el lugar de los muertos es resignificada, como en la larga lista del cine zombie de George Romero y las películas de acción exponen la pérdida de sangre, con cierta intrascendencia, la expresión del doliente no se ha vuelto más fuerte a nivel cultural sino todo lo contrario. Como decía Edgard Morin sobre la filosofía, la muerte antes nombrada abiertamente, pasó a formar parte de una expresión de dolor difusa que no se vincula estrictamente con la falta de vida. El duelo, como periodo especial después de la muerte de un ser querido, parece haber desaparecido de la literatura y eso explica la categoría social del doliente (aquel que ha observado la muerte del otro).

 

En mi experiencia, los primeros días atendí llamado tras llamado. Pero al cabo de una semana todo, alrededor mío, empezó a funcionar con normalidad. En mi trabajo, después de tres días de licencia por “la muerte de un familiar directo”, las exigencias volvieron a ser habituales. Por otro lado, en mi grupo de amigos y conocidos estaba prohibido mencionar aquello que había sucedido en las últimas semanas.

 

La censura se complementaba con un ejercicio lingüístico. Por un tiempo, delante de mí debían eliminarse las palabras  “muerte” y “padre”. Ante mi testarudez y resistencia a hablar o pensar en otra cosa, un grupo importante de mis allegados dejó de llamarme. Al final, sólo una porción muy pequeña de mis conocidos toleraba que yo hablara de la muerte.

 

 

Ya el sociólogo inglés Goffrey Gorer propuso que la muerte a mediados de los años cincuenta del siglo pasado se estaba convirtiendo en un tabú. A raíz del fallecimiento de su hermano y las reacciones sociales en torno a su viuda, Gorer pudo ver los ritos interrumpidos y la negación como un dispositivo que ocultaba el cadáver. El empuje social a “seguir adelante”, a esconder el llanto y en última instancia borrar cada signo de dolor, transformaba al duelo y la muerte en la gran prohibición de esta sociedad, como lo había sido el sexo en el siglo anterior. Precisamente, la cremación y la decadencia del cementerio apuntan a una incapacidad social de pensar la finalidad de la vida.

La unión con la sexualidad fue destacada por Michel Foucault, así como en el siglo XIX el poder concibió al sexo como una vía de acceso en la vida de la población, para volverla más fuerte, inteligente y fabril. El poder contemporáneo olvida la muerte, no sólo porque se escapa del poder, sino porque los sujetos que han vivido la muerte de un ser querido se transforman a sí mismos en otros moribundos, sujetos que reconocen la muerte cercana o distante pero siempre presente. Esa característica de la experiencia de la muerte del otro es ajena a la idea del poder actual que tiende a la reproducción del consenso a través de una vía placentera. La muerte, sin duda, es revolucionaria, porque se manifiesta como una experiencia que da vida a quienes la observaron. Crea un nuevo imperativo que se refiere a no desperdiciar la existencia, a no dejarla en las manos de los otros.

 

Muchos autores creen que negar la muerte es el mito constitutivo del hombre contemporáneo. Paula Sibila considera que las nuevas tecnologías conllevan un discurso que pone como manzana dorada la inmortalidad, como si el deceso fuera un error del cuerpo que debiera ser corregido. Para otros autores, la falta de la experiencia frente a la muerte justifica la liviandad del ser actual.

 

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Foucault publicó en 1979 un artículo llamado: “Un placer tan sencillo” -“Un plasir si de simple” en su versión francesa, una afirmación sobre la pequeñez, pero también sobre el acceso plural. Menciona que en un manual de psiquiatría se afirmaba que el suicidio era habitual entre los homosexuales. A partir de este disparador medita sobre el lugar de la muerte en la sociedad contemporánea.

 

El suicidio establece un problema para la categoría moribundo, porque no se descubre la cercanía de la muerte a través de un síntoma visible, a la vez instala la preparación y voluntad del sujeto-que-ha-de-morir. Hay una planificación, una meditación y una puesta en acto de la muerte: “Me irritan un poco las sabidurías que prometen enseñar a morir y las filosofías que dicen cómo pensar en ello (…) Hay que prepararla, componerla, fabricarla pieza a pieza, calcularla o, mejor, encontrar los ingredientes, imaginar, elegir, recibir consejo y trabajarla para hacer de ella una obra” decía Foucault, como si fuera una obra de arte.

 

La fabricación “pieza a pieza”  no es otra cosa que el descubrimiento personalísimo del momento del deceso y su manera de volver experiencia para los otros. Desde el surgimiento del poder sobre lo vivo, la muerte se ha convertido en la gran extraña, en lo opuesto de la vida y no su evidente final. El moribundo pasó a ser un sujeto incomprensible y necesariamente expulsable.

 

 

Esta noción está ligada a una negación de la experiencia de la muerte del otro como una forma de reivindicar la propia vida. La negación del fin es uno de los dispositivos del modelo de producción de subjetividad. La “soledad de los moribundos” -como los viejos, término que he preferido a lo largo de este ensayo- es uno de los aspectos de aquella censura, que intenta alejar la posibilidad de la muerte de todos los sujetos. Quizás la incorporación de quienes están por morir en nuestra sociedad se traduzca en una vinculación libertaria con los vivientes y por ende, en una forma más plena del morir. Nadie que ve muerte en los ojos de un ser querido, podría desperdiciar su vida.

 


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